Husserl et l’idée de subjectivité

C’est sans doute Husserl qui, le premier, a engagé la philosophie à interagir avec la psychologie en vue d’explorer la nature de la conscience et de la subjectivité qu’il conçoit comme l’énigme de toutes les énigmes [1]. Un objet de recherche qu’il considère étrangement délaissé par le champ du savoir : « Aucune science objective, aucune psychologie, dont pourtant c’était la volonté de s’ériger en science universelle du subjectif, aucune philosophie non plus n’ont jamais fait un thème de ce royaume du subjectif, et par conséquent ne l’ont véritablement découvert [2]Ibid., p. 278.. »

D’emblée, Husserl situe son projet philosophique dans le cadre d’une épistémologie de la méthode. Si la psychologie n’a pu résoudre l’énigme de la subjectivité et de la conscience, dit-il, c’est parce qu’elle n’a pas su créer une méthode appropriée à l’étude des choses de l’esprit. Elle s’est limitée à suivre les méthodes des sciences naturelles, qui sont peu appropriées à une telle tâche. Il critique ainsi ce qu’il appelle le naturalisme en psychologie. Soixante-dix ans plus tard, le mot naturalisme, et encore plus l’idée d’une épistémologie naturaliste, ne semblent pas pertinents pour décrire la position de la psychologie académique. C’est plutôt son artificialisme qui la caractérise, c’est-à-dire le recours à des variables mesurables ayant une relation purement hypothétique avec la pensée vivante et la conscience. Cette option a empêché la psychologie de poser le problème de la conscience et de la subjectivité.

L’invention du super-analyste

Dans le but de dépasser les apories de la psychologie dans la compréhension des phénomènes psychiques, Husserl développe une méthode qu’il appelle tantôt réduction transcendantale, tantôt analyse ou réduction phénoménologique, ou même analyse psychologique. Une méthode ayant pour but de fonder une science de l’expérience ou de la conscience qui, en dépassant la position naturaliste de la psychologie, serait appropriée au monde de l’esprit dans ce qu’il a de spécifique. Il espérait ainsi pouvoir atteindre une véritable interprétation de la perception, ou tout au moins de la perception des corps, du souvenir, de l’attente, de la « sympathie » et ainsi de suite. La méthode phénoménologique voulait faire apparaître l’horizon extérieur et intérieur de l’expérience et, en allant au-delà de l’expérience naturelle, atteindre un plus grand niveau de profondeur, une connaissance de second degré. Dans le discours naturel, l’idée de subjectivité renvoie à une manière de considérer les choses ; dans le monde de la recherche, l’idée de subjectivité renvoie aux manières innombrables d’être au monde. Dans la réduction phénoménologique, le chercheur se situe sur un plan particulier face à la subjectivité. Il met entre parenthèses sa connaissance mondaine du phénomène et, à travers les variations imaginatives, il essaie d’en saisir l’essence.

Les étapes de la réduction transcendantale sont les suivantes :

  • épochè qui est la suspension de toute croyance ou connaissance concernant l’objet ou le phénomène étudié;
  • variations imaginatives, dans l’analyse de ce même objet ;
  • recherche des invariances pour atteindre l’essence du phénomène;
  • validation intersubjective.

Nous avons ici une analyse à la première personne (le penseur observant un phénomène) et par cela, elle a pu prêter le flanc à des critiques comme celle de Dennet qui ne voit dans la phénoménologie qu’une forme d’introspection. Cette critique reste réductrice puisqu’elle ne saisit pas l’originalité de la réduction transcendantale dans son effort technique de dépasser l’attitude naturelle, ce que l’introspection ne fait pas [3]E. Husserl, ibid., p. 279-280.. Comme l’explique Husserl, la réduction transcendantale permet « d’aller bien au-delà de l’expérience naturelle qui reste à la surface du psychique… comme un enfant qui a bien des expériences des choses comme choses, mais pas encore le moindre soupçon de leurs structures externes, lesquelles manquent dans les aperceptions qui sont les siennes… Ce qui manque au psychologue c’est de comprendre le super-ficiel comme tel et de l’interroger sur ces dimensions profondes qui sont prodigieuses, c’est aussi de saisir toutes les aperceptions proprement psychologiques dans une problématique de travail, ce qui suppose qu’elles aient déjà un horizon de sens tracé d’avance ». Notons aussi que Husserl va encore plus loin en reconnaissant que la réduction phénoménologique, pour gagner son horizon total, aurait besoin d’une phénoménologie de la réduction phénoménologique, soit de passer d’une analyse à la première personne à une analyse à la deuxième personne.

Husserl ouvre ainsi un nouveau domaine de recherche, celui de la subjectivité et de la conscience, offrant une méthode dont le but était de permettre des avancées en améliorant l’équipement conceptuel du chercheur. En lui offrant un pouvoir analytique nouveau, le penseur devenait un super-analyste. On pourrait considérer le projet de Husserl comme une épistémologie de la méthode, dont l’influence a été considérable dans la pensée européenne au siècle dernier donnant forme au philosophesociologuepsychologue. Si l’on se réfère à des philosophes comme Heidegger, Sartre, de Beauvoir, Levinas, Merleau-Ponty, ou à Ricœur, nous savons que c’est la phénoménologie qui constitue l’horizon de leurs entreprises même si d’autres approches méthodologiques entrent en jeu, comme l’herméneutique, l’analyse structurale, la philosophie réflexive. L’analyse phénoménologique a même pu nourrir des œuvres révolutionnaires comme Le deuxième sexe, où l’auteure analyse l’objet femme en appliquant les règles de l’analyse transcendantale. Tout d’abord, Simone de Beauvoir met entre parenthèses toute idée ou tout point de vue préconçu sur les femmes (épochè), elle analyse ensuite les différentes situations de l’être femme (variations imaginatives) et elle identifie enfin l’élément commun, l’essence de l’être femme à travers ces différentes modalités d’être : son altérité essentielle. La subjectivité masculine a créé l’altérité de la femme dans le tissu social en façonnant même les propriétés du langage où le masculin représente à la fois le neutre de l’humanité (l’Homme) et un genre particulier. Nous avons analysé ailleurs comment cet amalgame a permis à la culture patriarcale de concevoir les femmes comme ontologiquement sous-humaines et à la société de les traiter en conséquence [4]Voir M. Zavalloni, « Penser le “genre” avec l’ego-écologie ». L’analyse de Simone de Beauvoir a joué un rôle important dans les réflexions qui ont accompagné le mouvement féministe (validation intersubjective). Elle a facilité une prise de conscience sur la relation entre le pouvoir patriarcal et le discours savant dans la représentation de la nature humaine [5]

Husserl parlait de l’intime, ineffaçable relation entre psychologie et réduction transcendantale dans la mesure où celle-ci donne accès à une psychologie au second degré. Pour nous, il s’agira plutôt d’atteindre ce second degré dans la connaissance des phénomènes psychiques en créant une méthode proprement psychologique pour les atteindre. L’ego-écologie propose une autre manière de déployer le lien entre l’horizon interne des représentations du monde et leur horizon externe, c’est-à-dire leur contexte sociohistorique. Mais avant, nous passerons en revue d’autres tentatives d’associer phénoménologie et psychologie qui ont pris forme avec l’émergence des sciences cognitives.

La phénoménologie dans le champ des sciences cognitives

Au début des années 1990, le problème de la conscience et de la subjectivité a recommencé à émerger en psychologie après un long silence. L’avènement des sciences cognitives de la deuxième génération a donné un nouvel espace à la phénoménologie sous l’impulsion de Varela. En analysant le développement de ce nouveau courant, il estimait que l’inattention initiale chez les chercheurs œuvrant dans les sciences cognitives aux problèmes de la subjectivité et de la conscience était due à l’influence du béhaviorisme. Elle obligeait, selon lui, les cognitivistes à solidifier le terrain avant de s’avancer sur cette piste. Il ne faut pas non plus oublier que la philosophie de l’esprit (philosophy of mind) qui accompagnait le cognitivisme psychologique représentait un courant dominant dans le monde anglo-saxon, courant qui était et reste très méfiant envers tout ce qui touche à l’expérience subjective. Dans un tel climat, les sciences cognitives se sont développées sous la forme de « computationalisme » et de connexionnisme assumant la forme de programmes d’ordinateur. Les avancées de la neurobiologie qui ont permis de mettre en lumière certains corrélats neuronaux de la conscience ont fait réémerger l’importance de mieux saisir les phénomènes de conscience. Ce courant de recherche relativement récent va puiser son inspiration dans la phénoménologie de Husserl tout en élaborant une version naturaliste de celle-ci sous le nom de neurophénoménologie [7]F. Varela

Il faut noter que la théorie générale du système biologique – l’autopoiésis et l’enaction (théorie de l’autoproduction des systèmes vivants) – développée par Varela et Maturana rendait peu profitable un échange avec le « computationalisme », et plus tentant d’interroger Husserl. L’influence de ce dernier dans le développement de la neurophénoménologie est explicitement reconnue par Varela. Par ailleurs, étant donné que les étapes concrètes de l’épochè, sa pragmatique, n’ont pas été spécifiées par Husserl, Varela et ses associés 8]F. Varela, J. Francisco, E. Thompson et E. Rosch se sont tout d’abord tournés vers la tradition bouddhiste de discipline mentale; plus récemment, ils ont initié un programme de recherche pour naturaliser la phénoménologie tout en passant d’une analyse à la première personne à une analyse à la deuxième personne. Cela veut dire que le chercheur, au lieu d’appliquer directement les règles de l’analyse transcendantale pour étudier un phénomène, les enseigne à d’autres dans une situation expérimentale. Il s’agit de construire des protocoles expérimentaux dans lesquels l’analyste instruit des sujets à mieux observer leurs états de conscience, via des techniques qui incluent entre autres la méditation transcendantale empruntée aux philosophies asiatiques. On peut même créer une analyse à la troisième personne si on ajoute des mesures de type RIM. Des expériences de ce type ont été réalisées à l’université de Montpellier, dans le contexte de l’approche ego-écologique [9, sous la direction d’Anne-Marie Costalat-Founeau.

Pour le moment, la neurophénoménologie se limite à explorer des états de conscience reliés à des expériences ponctuelles (object-directed experiences) de type perceptif, par exemple l’émergence d’une figure à trois dimensions lors d’une fusion d’images à deux dimensions avec des disparités binoculaires. Tout cela est bien loin des problèmes de la conscience et de la subjectivité associés au projet d’Husserl d’étudier le « monde de la vie » et qui sera repris par l’ego-écologie. Car, si à un niveau programmatique l’approche neurophénoménologique semble viser comme Husserl le domaine de l’esprit et de la psyché, elle ne réussit pas à combler le fossé explicatif entre les corrélats neuronaux de la conscience et la pensée concrète, surtout la pensée sociale et le domaine des projets et désirs humains. Quel genre de théorie peut combler le fossé entre processus cérébraux et expérience phénoménale [10] ? Rien dans ce programme ne permet d’envisager une compréhension plus complète des mécanismes de la pensée sociale, de l’expérience vécue, ce qui est au cœur de l’idée de subjectivité et qui permet d’entrer dans le champ husserlien. Nous espérons montrer plus loin des nouvelles pistes qui, dans le contexte de l’ego-écologie s’adressent à la conscience sociale. Elles nous conduisent dans un ensemble d’ordre psychologique, mais aussi neuronal et physiologique, qui inclut le discours, la mémoire, l’affectivité et le désir. Un ensemble dont tous les éléments s’activent simultanément à un niveau conscient et à un niveau inconscient.

Il y a sûrement une similarité entre la vision phénoménologique, la neurophénoménologie, dont les bases théoriques sont représentées par l’autopoiésis et l’énactivisme [11], et le constructivisme, qui suppose que les connaissances de chaque sujet sont non pas une simple « copie » de la réalité, mais une « (re)construction » de celle-ci. En effet, comme Mutulesi [12] le montre, l’autopoiésis et l’énactivisme, de même que le constructivisme, se focalisent sur la circularité des processus cognitifs et biophysiques dont la neurophénoménologie devrait rendre compte. Dans cette perspective, la connaissance est vue comme une construction d’entités qui se sont constituées à travers les expériences ontogéniques et phylogéniques de l’observateur. Mais encore une fois, si la position épistémologique théorique du constructivisme et de l’énactivisme est bien élaborée, son versant méthodologique est pratiquement inexistant. Cela explique que les tenants de l’énactivisme aient adopté la méthode phénoménologique, la seule qui semblait capable de résoudre l’énigme de la saisie de la subjectivité tout en la détournant de son objectif premier de connaissance du « monde de la vie ».

Psychologie sociale et psychologie culturelle

La psychologie sociale, elle aussi, a voulu s’associer à la révolution cognitive mais, faute de s’intéresser en profondeur au problème de l’épistémologie de la méthode, a échoué à saisir la nature du fonctionnement de la pensée sociale comme expression de la subjectivité humaine. Newell [13]A. Newell, Unified Theory of Cognition, 1990, p. 492., un des fondateurs de la science cognitive, l’a bien compris lorsqu’il note que la psychologie sociale cognitive n’a pas réalisé sa promesse, n’ayant pas réussi à extraire des choses utiles des mécanismes cognitifs. Il attribue cet échec à son incapacité à adapter sa méthode à la nature tout à fait nouvelle de l’objet étudié : le fonctionnement de l’esprit. En conservant le paradigme standard de la psycho-logie sociale qui est une forme de statistique comparative, elle a produit des modèles sous-jacents de l’humain comme entité sociale qui ne sont que l’ombre de ce qu’ils auraient pu être.

Bruner, un psychologue social, réalise aussi l’impossibilité d’atteler la science nouvelle de la cognition aux méthodes traditionnelles de sa discipline. Ainsi, c’est en invoquant le projet de la « révolution cognitive » qu’il présente son idée pour une psychologie culturelle (1991) [14]J. Bruner, Acts of Meanings, 1991.. Il espère apporter une contribution novatrice à la « nouvelle science » en proposant d’étudier les règles par lesquelles les êtres humains produisent du sens dans divers contextes culturels. Il met l’accent sur un concept devenu populaire dans les sciences sociales, l’« agency  [15]J. Bruner, ibid.,. Un mot qui, dans ce contexte, est intraduisible en français mais dont une traduction approximative serait : l’action « choisie ». Encore une fois nous sommes confrontés à un effort programmatique intéressant mais qui n’arrive nulle part, faute d’une pensée épistémologique de la méthode vraiment nouvelle et appropriée à son objet d’étude.

Bruner écrit que le chercheur en psychologie culturelle doit nécessairement utiliser les instruments d’interprétation qui ont toujours servi les étudiants de la culture et de l’histoire puisqu’il n’y a pas une « explication » de l’homme, biologique ou autre : « À la fin, la condition humaine ne peut avoir un sens plausible sans être interprété à la lumière du monde symbolique qui constitue la culture humaine 16]Ibid., p. 138.. » Si Bruner se situe comme innovateur vis-à-vis de la psychologie traditionnelle, nomothétique et à héritage béhavioriste, il semble croire que la solution est de dissoudre la psychologie dans l’anthropologie, la sociologie, ou encore la critique littéraire. Il prétend s’ouvrir au monde du sens et de la pensée tout en ignorant que le problème de la subjectivité et celui de la conscience ne peuvent pas échapper à l’exigence d’un regard, d’une méthode proprement psychologique, mais qui reste encore à inventer. Il écrit : « Une psychologie culturelle est une psychologie interprétative dans le sens que l’histoire, l’anthropologie et la linguistique sont des disciplines interprétatives [17]Ibid.. »

Comment ne pas lire ce programme comme un aveu d’incapacité face à la nécessité d’inventer une méthode propre et appropriée à l’étude de son but programmé : l’interaction entre la personne et le monde socioculturel, soit explorer les principes de la pensée qui pense le monde dans un horizon socio-historique. Bruner dit vouloir reconnecter la révolution cognitive avec le faire sens et parle de la nature constructionnelle du « dire sa vie » visant ainsi à cerner l’expérience de la culture. Pourtant, les méthodes qu’il emprunte à l’anthropologie et à la sociologie tels des entretiens informels, des autobiographies spontanées, des questions incitatives, sont des outils qui ne touchent pas le cœur de l’idée d’une psychologie de la subjectivité et de la conscience, ce qui était pourtant son but déclaré.

À titre d’exemple, un participant à ses recherches qui habite New York déclare ne pas sortir souvent le soir. Bruner interprète cette remarque en nous disant qu’effectivement les rues sont dangereuses dans cette ville le soir. Cette interprétation plutôt journalistique ne nous permet pas d’entrer dans le monde interne de ce sujet, ni de contextualiser et de comprendre le sens de sa remarque. Il est difficile de ne pas voir là une impasse épistémologique. À travers la psychologie culturelle, Bruner désire montrer que les esprits des humains et leur vie sont le reflet de la culture et de l’histoire. Mais, en restant à la surface du dire et du faire, il reste en deçà de la dimension psychologique.

On pourrait aussi dire que ce que Bruner voit comme point d’arrivée est ce que Husserl voyait comme point de départ. Si Husserl et Bruner critiquent tous les deux la psychologie de leur temps, le remède proposé par le premier est une épistémologie de la méthode qui vise à explorer les conditions de création du sens et de la subjectivité pour atteindre une compréhension psychologique de second ordre. Bruner fait le choix de quitter le champ psychologique tout en prétendant l’élargir. On pourrait décrire son choix comme un « outsourcing » méthodologique. C’est le cas lorsque cet auteur écrit au sujet de la « construction narrative de la réalité [18]J. Bruner, « The narrative construction of reality ». Il nous dit que, la pensée et le discours étant inextricablement liés, il faut concevoir la narrativité comme un mode de pensée par lequel les humains construisent la réalité. Ici son projet psychologique va s’appuyer encore sur des méthodes « non psychologiques », celles d’une typologie classificatoire du récit élaborée par des critiques littéraires et des linguistes.

Bruner défend son adoption d’une méthodologie « externe » en critiquant les modèles traditionnels de la psychologie, ceux de Piaget et ceux des empiristes. Le premier, qui représente la tradition rationaliste, conçoit l’esprit comme un instrument pour bien raisonner, les deuxièmes le conçoivent comme une entité qui vérifie des « propositions atomiques » (atomic propositions). En contraste, pour Bruner, l’esprit organise notre expérience et notre mémoire des événements humains sous forme de « narrative », qui est une forme conventionnelle transmise culturellement. En étudiant les principes de construction d’une « narrative », nous déchiffrons la nature et le développement de l’esprit, réalisant ainsi le projet de « la révolution cognitive » qui est celui de connaître la façon dont la réalité est représentée dans l’acte de connaître [19][19]J. Bruner, op. cit., 1991, p. 5..

Pour Bruner, il s’agit non plus de savoir comment la narration est construite comme texte mais d’observer comment elle opère en tant qu’instrument de l’esprit pour construire la réalité. La typologie de la narration qu’il emprunte à la critique littéraire en constitue les modalités. Celles-ci incluent : l’iconicité, la particularité, les états intentionnels, la « composabilité » herméneutique, la canonicité et ainsi de suite. Ici, sous forme de produit culturel, c’est le récit qui devient le mécanisme de la pensée. Ce qui est frappant dans cette dernière excursion extra-psychologique de Bruner, c’est la dissolution de l’agent psychologique dans le formalisme d’une entité culturelle. On retrouve, ici, l’esprit du temps happé par le tout est langage.

Pourtant, ces constructions conceptuelles, ces typologies formelles sont fabriquées en dehors du contenu concret des mots, de leur réalité. Elles ne peuvent pas refléter le sens d’un récit, sa vie dans la conscience et les conditions de sa production. Je voudrais argumenter que le sens d’un récit réside dans le monde qu’il est capable de créer et résonne dans le monde de ceux et celles qui en sont les récipiendaires. Il active leur espace désirant qui inclut leurs projets, leurs préférences, et les interpelle. Pour l’agent humain, la nature de la subjectivité et de la conscience se révèle dans le champ identitaire, ce qui nous conduit à inclure dans la recherche l’étude du lien entre ce qui est de l’ordre individuel et ce qui est de l’ordre socioculturel.

La difficulté pratique d’atteindre un second degré dans la visibilité empirique des éléments psychiques est due principalement à deux raisons : l’activité inconsciente de la pensée et l’effet extra-linguistique, corporel des mots. Pour surmonter cette difficulté il faut adopter une épistémologie de la méthode qui serait naturaliste. Il faut noter que la posture naturaliste n’a pas été, jusqu’à maintenant, présente ni en psychologie, ni dans les sciences sociales [20][20]M. Zavalloni, op. cit., 2007.. Sperber [21][21]D. Sperber, « Individualisme méthodologique et cognitivisme »,… représente une exception que nous retrouverons plus loin.

Cette revue de l’état actuel des réflexions sur l’étude de la création de la réalité, termes synonymes de la subjectivité humaine et de la conscience, montre une aporie face au problème de la méthode. Si nous restons au niveau de l’abstraction, le problème que l’ego-écologie vise à résoudre est celui de trouver une méthode appropriée à la compréhension de la substance psychique.

L’ego-écologie

Nous avons créé le terme ego-écologie pour témoigner de la spécificité des processus identitaires reflétant l’activité transactionnelle entre la personne et son environnement socioculturel. L’ego-écologie se fonde sur une approche naturaliste dont la méthode, l’IMIS  [22]permet de créer des passerelles entre la sociologie et la psychologie, pour paraphraser Sperber [23][23]D. Sperber, op. cit., 1997, p. 123-136.. En effet, grâce à cette méthode, chaque représentation du monde social pourra déployer les différents contextes individuels et sociaux qui dessinent son horizon de pertinence [24

Le naturalisme qui caractérise l’approche ego-écologique ne doit pas être confondu avec ce que l’on appelle le « naturalisme cognitiviste ». Dans cette mouvance qui se nourrit des neurosciences, et qui cherche à occuper l’espace psychologique sous le titre de psychologie évolutionniste, les mécanismes de la pensée humaine et de l’esprit sont interprétés à partir de la théorie de l’évolution biologique. Comme Jean-Luc Petit [25][25]J.-L. Petit, « Sur la parole de Ricœur : “Le cerveau ne pense… l’écrit, « l’intentionnalité, la référence des représentations à un objet, l’orientation des actions vers un but, l’interaction dans la communication interpersonnelle, la subordination des conduites individuelles à des valeurs communes, toutes ces dimensions de l’expérience dont la phénoménologie avait défendu l’irréductibilité à des causalités factuelles de l’être objectif, sont ramenées à des systèmes mentaux du cerveau humain, produit de l’évolution darwinienne ». En effet, il s’agit là d’un véritable assaut, le plus radical depuis l’introduction du béhaviorisme, contre l’idée même de la pensée, de la conscience, de la sub-jectivité. Le naturalisme de l’approche ego-écologique se distingue en ce qu’il cible directement la conscience et la subjectivité, offrant à une analyse phénoménologique éventuelle un corpus empirique plus vaste que celui visible de premier abord.

Si l’analyse phénoménologique vise à aguerrir l’observateur d’un phénomène en lui indiquant comment cibler son essentialité, l’IMIS se focalise sur l’énoncé discursif concret, en l’occurrence les représentations du monde social, pour déployer son contexte signifiant qui reste inconscient dans la situation naturelle et ne peut être saisi à travers un protocole ordinaire de recherche. Les principes de cette activité psychique inconsciente se sont dévoilés progressivement et ont permis de dépasser le statut sémantique de la représentation pour accéder au circuit affectif-représentationnel qui en constitue le centre opératoire et qui inclut non seulement la mémoire collective mais aussi les projets, les préférences, l’histoire de vie, les valeurs et une volonté d’interpeller le monde. Les représentations du social, une fois soumises à l’analyse egoécologique, deviennent des mots identitaires, qui agissent comme des liens entre les dimensions psychologiques antérieurement étudiées comme des domaines séparés de la psyché. Une « narrative » complexe, multidimensionnelle et affectivement chargée se déploie à partir de ces représentations du social qui se révèlent comme des unités dynamiques oscillant continuellement entre différents domaines du social et du personnel. Les modalités transactionnelles personne/monde acquièrent ainsi une visibilité nouvelle.

Nous avons introduit la notion de mémoire é-motionelle comme un système de mémoire spécifique au système identitaire [26][26]Voir M. Zavalloni, op. cit., 2007. pouvant être décrit métaphoriquement comme une spirale qui s’agrandit avec le temps et tend, dans le monde de la vie, vers une forme du désirable ou tout au moins du compatible. Dans certains cas, elle peut nourrir l’environnement socio-historique et la culture.

L’ego-écologie peut devenir, ainsi, un outil indispensable à l’ethnographe, au sociologue, à l’historien, au philosophe, tout aussi bien qu’au psychologue. La compréhension de la subjectivité devrait permettre de comprendre le lien entre l’esprit du temps, le contexte socio-historique, l’histoire d’une vie et le discours qui émerge d’une dynamique identitaire.

Notes

  • [1]E. Husserl (1954), La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, Paris, Gallimard, 1976.
  • [2]Ibid., p. 278.
  • [3]E. Husserl, ibid., p. 279-280.
  • [4]Voir M. Zavalloni, « Penser le “genre” avec l’ego-écologie », dans A.-M. Costalat-Founeau (sous la direction de), Identité sociale et ego-écologie, SIDES, 2005.
  • [5]Notons qu’un autre phénoménologue, Levinas, se penchant, une décennie plus tard, sur le thème de l’altérité dans le cadre phénoménologique, a décrit l’essence de l’altérité comme étant la femme. Chez lui, l’altérité-femme est non pas une construction patriarcale mais une essence ontologique, l’altérité fondamentale : « Une ombre, un fantôme, des pas feutrés dans la maison… » E. Levinas, Totalité et infini, Nijhoff, 1961.
  • [6]Mot inexistant en français et qui renvoie à un courant de pensée selon lequel le fonctionnement cognitif opère sur le modèle de l’ordinateur. Une traduction approximative serait : « relié à l’informatique ».
  • [7]F. Varela, « Neurophenomenology : a methodological remedy to the hard problem », Journal of Consciousness Studies 3,1996, p. 330-350.
  • [8]F. Varela, J. Francisco, E. Thompson et E. Rosch, The Embodied Mind ; Cognitive Science and Human Experience, Cambridge, Massachusetts, The MIT Press, 1997.
  • [9]Voir M. Zavalloni, Ego-écologie et identité : une approche naturaliste, Paris, PUF, 2007.
  • [10]Voir E.Thompson, A. Lutz et D.Cosmelli, « Neurophenomenology : an introduction for neurophilosophers », dans A. Brook et K. Akins (sous la direction de), Cognition and the Brain : The Philosophy and Neuroscience Movement, New York and Cambridge, Cambridge University Press.
  • [11]F. Varela, J. Francisco, Maturana, Humberto et R. Uribe, Autopoiesis : the Organization of Living Systems, its Characterization and a Model, Biosystems 5,1974, p. 187-196.En ligne
  • [12]M. Edmund Mutelesi, Subjectivité comme auto-organisation. Une étude du constructivisme radical au départ de Husserl. Dissertation doctorale à l’Institut supérieur de philosophie, université catholique de Louvain, Louvain-La-Neuve, Belgique, 1998.
  • [13]A. Newell, Unified Theory of Cognition, 1990, p. 492.
  • [14]J. Bruner, Acts of Meanings, 1991.
  • [15]J. Bruner, ibid., « Agency implies the conduct of action under the sway of intentional states. So action based on belief desire, and moral commitment… is not regarded as something to be eschewed by right–minded cognitive scientists », p. 9.
  • [16]Ibid., p. 138.
  • [17]Ibid.
  • [18]J. Bruner, « The narrative construction of reality », Critical Inquiry, 18, automne 1991.En ligne
  • [19]J. Bruner, op. cit., 1991, p. 5.
  • [20]M. Zavalloni, op. cit., 2007.
  • [21]D. Sperber, « Individualisme méthodologique et cognitivisme », dans R. Boudon, F. Chazel et A. Bouvier (sous la direction de), Cognition et sciences sociales, Paris, Presses universitaires de France, 1997, p. 123-136.
  • [22]L’investigateur multi-stade de l’identité sociale (voir M. Zavalloni, op. cit., 2007).
  • [23]D. Sperber, op. cit., 1997, p. 123-136.
  • [24]À ce sujet Sperber note : « Presque toutes les branches de la psychologie se disent aujourd’hui “cognitives”. Quand ce terme est entendu en son sens faible, la seule objection que l’on peut faire à cet emploi, c’est qu’il est redondant. Après tout, mise à part l’éventuelle étude d’affects sans contenu, quelle branche de la psychologie n’a pas à voir avec la formation des représentations mentales ou avec leur rôle dans le comportement ? Si, en revanche, on entend “cognitif” dans le sens fort, alors bien des recherches de psychologie contemporaine ne visent pas à fournir des explications mécanistes et naturalistes et ne sont donc pas strictement cognitives, quel que soit leur intérêt par ailleurs », ibid.
  • [25]J.-L. Petit, « Sur la parole de Ricœur : “Le cerveau ne pense pas. Je pense” », Revue d’histoire et de philosophie religieuses n° 7, décembre 2006, p. 2.
  • [26]Voir M. Zavalloni, op. cit., 2007.