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Un modèle pour étudier l’Identité Sociale: L’Investigateur Multistade de l’Identité Sociale (IMIS) – clouisguerin.over-blog.com
clouisguerin
Publié le 28 octobre 2021
Les processus identitaires sont au cœur de la subjectivité humaine et constituent la partie d’un ensemble psychique et organique dont la fonction est d’interagir avec l’environnement. Le système identitaire, à la fois produit et instrument de cette activité…
— À lire sur clouisguerin.over-blog.com/2013/11/un-modèle-pour-étudier-l-identité-sociale-l-investigateur-multistade-de-l-identité-sociale-imis.html
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Arlette Farge et Clémentine Vidal-Naquet (dir.), Les Paradoxes de l’intime
clouisguerin
Publié le 27 octobre 2021
Le sixième numéro de la revue Sensibilités arbore en couverture une représentation d’un voile gris sur fond blanc, duquel transparaît une forme indescriptible. L’intime serait donc un voile, qui révèle autant qu’il dissimule ? Voilà le « paradoxe » qu’a choisi d’affronter la revue, qui se conçoit comme un espace de recherche, d’exposition et de discussion où différentes sciences sociales entrent en contact grâce à une même approche, celle des sensibilités, sur un même objet, ici, l’intimité. …
— À lire sur journals.openedition.org/genrehistoire/6158
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Récit de soi
Isabelle Galichon, « Récit de soi », Témoigner. Entre histoire et mémoire, 117 | 2014, 150.
Self-narrativeZelfvertellingIsabelle Galichonp. 150https://doi.org/10.4000/temoigner.1212Texte | Bibliographie | Citation | Auteur
1Le récit de soi ne relève pas d’un genre littéraire, mais procède d’une pratique d’écriture qui trouve ses racines dans les exercices spirituels antiques. Le sujet-écrivant ne vise pas une simple connaissance de soi, il cherche davantage à « faire monde », dans une compréhension de l’existence que l’on peut rapprocher de l’idée de voisinage chez Stanley Cavell. Se différenciant d’un savoir, ce mouvement de compréhension fait de l’expérience le motif et le moteur du récit. Si le récit de soi est initié par une interpellation de l’autre, implicite ou signifiée, il s’inscrit par là même dans le cadre d’une réflexion spécifiquement éthique qui le différencie essentiellement d’une écriture autobiographique égotique. Il se caractérise par un processus de subjectivation qui comporte une dimension thérapeutique/psychologique, mais ne s’y limite pas : c’est dans l’exercice de soi, exercice du quotidien et de l’ordinaire, que le sujet-écrivant parvient à saisir la singularité de son expérience par un effet de familiarisation. L’écriture acquiert ainsi une fonction éthopoiétique : la réalité y est transfigurée pour atteindre une signification éthique. Le récit de soi ne se réduit pas non plus à sa dimension spécifiquement testimoniale : c’est une pratique protéiforme qui peut s’exprimer à travers la poésie (les Feuillets d’Hypnos de René Char), l’écriture diariste (Journal de deuil de Roland Barthes). Notons que plus le sujet-écrivant est confronté à une situation d’altérité radicale (dans des contextes de violence extrême), plus la vocation testimoniale de l’écriture est revendiquée (le Journal d’Hélène Berr).
2Deux types de récits de soi, hic et nunc et a posteriori, peuvent être caractérisés en fonction de l’évolution dans le temps de la pratique de l’écriture. Le récit de soi hic et nunc met en évidence une pratique d’écriture synchrone à l’expérience où le sujet-écrivant se pense dans une communauté humaine dont il a pu être séparé ; ce récit peut alors revêtir une dimension politique. Le récit de soi a posteriori met en place une distance éthique et esthétique par rapport à l’expérience vécue. Il procède d’une pratique de soi et, s’il est pratiqué généralement dans une temporalité qui suit le temps de l’événement, il peut arriver qu’il soit concomitant à l’expérience : c’est un récit où la « transfiguration » de la réalité vers une dimension éthique est sous-tendue par un geste esthétique.
3Le récit de soi est à la fois un « texte en devenir » inscrit dans le cadre d’une pratique et un « texte de devenir » puisqu’il porte en lui une potentialité de résistance.Haut de page
BIBLIOGRAPHIE
Judith Butler, Le récit de soi, Paris, PUF, Paris, 2007.
Stanley Cavel, Dire et vouloir dire [1976], Paris, Cerf, « Passages », 2009.
Michel Foucault, « L’écriture de soi » [1983], Dits et écrits, Paris, Gallimard, 1994.
Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990.Haut de page
POUR CITER CET ARTICLE
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Référence électronique
Isabelle Galichon, « Récit de soi », Témoigner. Entre histoire et mémoire [En ligne], 117 | 2014, mis en ligne le 01 juin 2015, consulté le 02 octobre 2021. URL : http://journals.openedition.org/temoigner/1212 ; DOI : https://doi.org/10.4000/temoigner.1212Haut de page
AUTEUR
Isabelle Galichon
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Voici pourquoi les enjeux du genre sont beaucoup plus importants que les questions d’accès aux toilettes, les compétitions sportives et l’étalage d’émotions fragiles.
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Publié le 15 juin 2021
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- Christiane Louis-Guerin et Marisa Zavalloni
- Dans Connexions 2008/1 (n° 89), pages 13 à 23
Husserl et l’idée de subjectivité
C’est sans doute Husserl qui, le premier, a engagé la philosophie à interagir avec la psychologie en vue d’explorer la nature de la conscience et de la subjectivité qu’il conçoit comme l’énigme de toutes les énigmes [1]. Un objet de recherche qu’il considère étrangement délaissé par le champ du savoir : « Aucune science objective, aucune psychologie, dont pourtant c’était la volonté de s’ériger en science universelle du subjectif, aucune philosophie non plus n’ont jamais fait un thème de ce royaume du subjectif, et par conséquent ne l’ont véritablement découvert [2]Ibid., p. 278.. »
D’emblée, Husserl situe son projet philosophique dans le cadre d’une épistémologie de la méthode. Si la psychologie n’a pu résoudre l’énigme de la subjectivité et de la conscience, dit-il, c’est parce qu’elle n’a pas su créer une méthode appropriée à l’étude des choses de l’esprit. Elle s’est limitée à suivre les méthodes des sciences naturelles, qui sont peu appropriées à une telle tâche. Il critique ainsi ce qu’il appelle le naturalisme en psychologie. Soixante-dix ans plus tard, le mot naturalisme, et encore plus l’idée d’une épistémologie naturaliste, ne semblent pas pertinents pour décrire la position de la psychologie académique. C’est plutôt son artificialisme qui la caractérise, c’est-à-dire le recours à des variables mesurables ayant une relation purement hypothétique avec la pensée vivante et la conscience. Cette option a empêché la psychologie de poser le problème de la conscience et de la subjectivité.
L’invention du super-analyste
Dans le but de dépasser les apories de la psychologie dans la compréhension des phénomènes psychiques, Husserl développe une méthode qu’il appelle tantôt réduction transcendantale, tantôt analyse ou réduction phénoménologique, ou même analyse psychologique. Une méthode ayant pour but de fonder une science de l’expérience ou de la conscience qui, en dépassant la position naturaliste de la psychologie, serait appropriée au monde de l’esprit dans ce qu’il a de spécifique. Il espérait ainsi pouvoir atteindre une véritable interprétation de la perception, ou tout au moins de la perception des corps, du souvenir, de l’attente, de la « sympathie » et ainsi de suite. La méthode phénoménologique voulait faire apparaître l’horizon extérieur et intérieur de l’expérience et, en allant au-delà de l’expérience naturelle, atteindre un plus grand niveau de profondeur, une connaissance de second degré. Dans le discours naturel, l’idée de subjectivité renvoie à une manière de considérer les choses ; dans le monde de la recherche, l’idée de subjectivité renvoie aux manières innombrables d’être au monde. Dans la réduction phénoménologique, le chercheur se situe sur un plan particulier face à la subjectivité. Il met entre parenthèses sa connaissance mondaine du phénomène et, à travers les variations imaginatives, il essaie d’en saisir l’essence.
Les étapes de la réduction transcendantale sont les suivantes :
- épochè qui est la suspension de toute croyance ou connaissance concernant l’objet ou le phénomène étudié;
- variations imaginatives, dans l’analyse de ce même objet ;
- recherche des invariances pour atteindre l’essence du phénomène;
- validation intersubjective.
Nous avons ici une analyse à la première personne (le penseur observant un phénomène) et par cela, elle a pu prêter le flanc à des critiques comme celle de Dennet qui ne voit dans la phénoménologie qu’une forme d’introspection. Cette critique reste réductrice puisqu’elle ne saisit pas l’originalité de la réduction transcendantale dans son effort technique de dépasser l’attitude naturelle, ce que l’introspection ne fait pas [3]E. Husserl, ibid., p. 279-280.. Comme l’explique Husserl, la réduction transcendantale permet « d’aller bien au-delà de l’expérience naturelle qui reste à la surface du psychique… comme un enfant qui a bien des expériences des choses comme choses, mais pas encore le moindre soupçon de leurs structures externes, lesquelles manquent dans les aperceptions qui sont les siennes… Ce qui manque au psychologue c’est de comprendre le super-ficiel comme tel et de l’interroger sur ces dimensions profondes qui sont prodigieuses, c’est aussi de saisir toutes les aperceptions proprement psychologiques dans une problématique de travail, ce qui suppose qu’elles aient déjà un horizon de sens tracé d’avance ». Notons aussi que Husserl va encore plus loin en reconnaissant que la réduction phénoménologique, pour gagner son horizon total, aurait besoin d’une phénoménologie de la réduction phénoménologique, soit de passer d’une analyse à la première personne à une analyse à la deuxième personne.
Husserl ouvre ainsi un nouveau domaine de recherche, celui de la subjectivité et de la conscience, offrant une méthode dont le but était de permettre des avancées en améliorant l’équipement conceptuel du chercheur. En lui offrant un pouvoir analytique nouveau, le penseur devenait un super-analyste. On pourrait considérer le projet de Husserl comme une épistémologie de la méthode, dont l’influence a été considérable dans la pensée européenne au siècle dernier donnant forme au philosophesociologuepsychologue. Si l’on se réfère à des philosophes comme Heidegger, Sartre, de Beauvoir, Levinas, Merleau-Ponty, ou à Ricœur, nous savons que c’est la phénoménologie qui constitue l’horizon de leurs entreprises même si d’autres approches méthodologiques entrent en jeu, comme l’herméneutique, l’analyse structurale, la philosophie réflexive. L’analyse phénoménologique a même pu nourrir des œuvres révolutionnaires comme Le deuxième sexe, où l’auteure analyse l’objet femme en appliquant les règles de l’analyse transcendantale. Tout d’abord, Simone de Beauvoir met entre parenthèses toute idée ou tout point de vue préconçu sur les femmes (épochè), elle analyse ensuite les différentes situations de l’être femme (variations imaginatives) et elle identifie enfin l’élément commun, l’essence de l’être femme à travers ces différentes modalités d’être : son altérité essentielle. La subjectivité masculine a créé l’altérité de la femme dans le tissu social en façonnant même les propriétés du langage où le masculin représente à la fois le neutre de l’humanité (l’Homme) et un genre particulier. Nous avons analysé ailleurs comment cet amalgame a permis à la culture patriarcale de concevoir les femmes comme ontologiquement sous-humaines et à la société de les traiter en conséquence [4]Voir M. Zavalloni, « Penser le “genre” avec l’ego-écologie ». L’analyse de Simone de Beauvoir a joué un rôle important dans les réflexions qui ont accompagné le mouvement féministe (validation intersubjective). Elle a facilité une prise de conscience sur la relation entre le pouvoir patriarcal et le discours savant dans la représentation de la nature humaine [5]
Husserl parlait de l’intime, ineffaçable relation entre psychologie et réduction transcendantale dans la mesure où celle-ci donne accès à une psychologie au second degré. Pour nous, il s’agira plutôt d’atteindre ce second degré dans la connaissance des phénomènes psychiques en créant une méthode proprement psychologique pour les atteindre. L’ego-écologie propose une autre manière de déployer le lien entre l’horizon interne des représentations du monde et leur horizon externe, c’est-à-dire leur contexte sociohistorique. Mais avant, nous passerons en revue d’autres tentatives d’associer phénoménologie et psychologie qui ont pris forme avec l’émergence des sciences cognitives.
La phénoménologie dans le champ des sciences cognitives
Au début des années 1990, le problème de la conscience et de la subjectivité a recommencé à émerger en psychologie après un long silence. L’avènement des sciences cognitives de la deuxième génération a donné un nouvel espace à la phénoménologie sous l’impulsion de Varela. En analysant le développement de ce nouveau courant, il estimait que l’inattention initiale chez les chercheurs œuvrant dans les sciences cognitives aux problèmes de la subjectivité et de la conscience était due à l’influence du béhaviorisme. Elle obligeait, selon lui, les cognitivistes à solidifier le terrain avant de s’avancer sur cette piste. Il ne faut pas non plus oublier que la philosophie de l’esprit (philosophy of mind) qui accompagnait le cognitivisme psychologique représentait un courant dominant dans le monde anglo-saxon, courant qui était et reste très méfiant envers tout ce qui touche à l’expérience subjective. Dans un tel climat, les sciences cognitives se sont développées sous la forme de « computationalisme » et de connexionnisme assumant la forme de programmes d’ordinateur. Les avancées de la neurobiologie qui ont permis de mettre en lumière certains corrélats neuronaux de la conscience ont fait réémerger l’importance de mieux saisir les phénomènes de conscience. Ce courant de recherche relativement récent va puiser son inspiration dans la phénoménologie de Husserl tout en élaborant une version naturaliste de celle-ci sous le nom de neurophénoménologie [7]F. Varela
Il faut noter que la théorie générale du système biologique – l’autopoiésis et l’enaction (théorie de l’autoproduction des systèmes vivants) – développée par Varela et Maturana rendait peu profitable un échange avec le « computationalisme », et plus tentant d’interroger Husserl. L’influence de ce dernier dans le développement de la neurophénoménologie est explicitement reconnue par Varela. Par ailleurs, étant donné que les étapes concrètes de l’épochè, sa pragmatique, n’ont pas été spécifiées par Husserl, Varela et ses associés 8]F. Varela, J. Francisco, E. Thompson et E. Rosch se sont tout d’abord tournés vers la tradition bouddhiste de discipline mentale; plus récemment, ils ont initié un programme de recherche pour naturaliser la phénoménologie tout en passant d’une analyse à la première personne à une analyse à la deuxième personne. Cela veut dire que le chercheur, au lieu d’appliquer directement les règles de l’analyse transcendantale pour étudier un phénomène, les enseigne à d’autres dans une situation expérimentale. Il s’agit de construire des protocoles expérimentaux dans lesquels l’analyste instruit des sujets à mieux observer leurs états de conscience, via des techniques qui incluent entre autres la méditation transcendantale empruntée aux philosophies asiatiques. On peut même créer une analyse à la troisième personne si on ajoute des mesures de type RIM. Des expériences de ce type ont été réalisées à l’université de Montpellier, dans le contexte de l’approche ego-écologique [9, sous la direction d’Anne-Marie Costalat-Founeau.
Pour le moment, la neurophénoménologie se limite à explorer des états de conscience reliés à des expériences ponctuelles (object-directed experiences) de type perceptif, par exemple l’émergence d’une figure à trois dimensions lors d’une fusion d’images à deux dimensions avec des disparités binoculaires. Tout cela est bien loin des problèmes de la conscience et de la subjectivité associés au projet d’Husserl d’étudier le « monde de la vie » et qui sera repris par l’ego-écologie. Car, si à un niveau programmatique l’approche neurophénoménologique semble viser comme Husserl le domaine de l’esprit et de la psyché, elle ne réussit pas à combler le fossé explicatif entre les corrélats neuronaux de la conscience et la pensée concrète, surtout la pensée sociale et le domaine des projets et désirs humains. Quel genre de théorie peut combler le fossé entre processus cérébraux et expérience phénoménale [10] ? Rien dans ce programme ne permet d’envisager une compréhension plus complète des mécanismes de la pensée sociale, de l’expérience vécue, ce qui est au cœur de l’idée de subjectivité et qui permet d’entrer dans le champ husserlien. Nous espérons montrer plus loin des nouvelles pistes qui, dans le contexte de l’ego-écologie s’adressent à la conscience sociale. Elles nous conduisent dans un ensemble d’ordre psychologique, mais aussi neuronal et physiologique, qui inclut le discours, la mémoire, l’affectivité et le désir. Un ensemble dont tous les éléments s’activent simultanément à un niveau conscient et à un niveau inconscient.
Il y a sûrement une similarité entre la vision phénoménologique, la neurophénoménologie, dont les bases théoriques sont représentées par l’autopoiésis et l’énactivisme [11], et le constructivisme, qui suppose que les connaissances de chaque sujet sont non pas une simple « copie » de la réalité, mais une « (re)construction » de celle-ci. En effet, comme Mutulesi [12] le montre, l’autopoiésis et l’énactivisme, de même que le constructivisme, se focalisent sur la circularité des processus cognitifs et biophysiques dont la neurophénoménologie devrait rendre compte. Dans cette perspective, la connaissance est vue comme une construction d’entités qui se sont constituées à travers les expériences ontogéniques et phylogéniques de l’observateur. Mais encore une fois, si la position épistémologique théorique du constructivisme et de l’énactivisme est bien élaborée, son versant méthodologique est pratiquement inexistant. Cela explique que les tenants de l’énactivisme aient adopté la méthode phénoménologique, la seule qui semblait capable de résoudre l’énigme de la saisie de la subjectivité tout en la détournant de son objectif premier de connaissance du « monde de la vie ».
Psychologie sociale et psychologie culturelle
La psychologie sociale, elle aussi, a voulu s’associer à la révolution cognitive mais, faute de s’intéresser en profondeur au problème de l’épistémologie de la méthode, a échoué à saisir la nature du fonctionnement de la pensée sociale comme expression de la subjectivité humaine. Newell [13]A. Newell, Unified Theory of Cognition, 1990, p. 492., un des fondateurs de la science cognitive, l’a bien compris lorsqu’il note que la psychologie sociale cognitive n’a pas réalisé sa promesse, n’ayant pas réussi à extraire des choses utiles des mécanismes cognitifs. Il attribue cet échec à son incapacité à adapter sa méthode à la nature tout à fait nouvelle de l’objet étudié : le fonctionnement de l’esprit. En conservant le paradigme standard de la psycho-logie sociale qui est une forme de statistique comparative, elle a produit des modèles sous-jacents de l’humain comme entité sociale qui ne sont que l’ombre de ce qu’ils auraient pu être.
Bruner, un psychologue social, réalise aussi l’impossibilité d’atteler la science nouvelle de la cognition aux méthodes traditionnelles de sa discipline. Ainsi, c’est en invoquant le projet de la « révolution cognitive » qu’il présente son idée pour une psychologie culturelle (1991) [14]J. Bruner, Acts of Meanings, 1991.. Il espère apporter une contribution novatrice à la « nouvelle science » en proposant d’étudier les règles par lesquelles les êtres humains produisent du sens dans divers contextes culturels. Il met l’accent sur un concept devenu populaire dans les sciences sociales, l’« agency [15]J. Bruner, ibid.,. Un mot qui, dans ce contexte, est intraduisible en français mais dont une traduction approximative serait : l’action « choisie ». Encore une fois nous sommes confrontés à un effort programmatique intéressant mais qui n’arrive nulle part, faute d’une pensée épistémologique de la méthode vraiment nouvelle et appropriée à son objet d’étude.
Bruner écrit que le chercheur en psychologie culturelle doit nécessairement utiliser les instruments d’interprétation qui ont toujours servi les étudiants de la culture et de l’histoire puisqu’il n’y a pas une « explication » de l’homme, biologique ou autre : « À la fin, la condition humaine ne peut avoir un sens plausible sans être interprété à la lumière du monde symbolique qui constitue la culture humaine 16]Ibid., p. 138.. » Si Bruner se situe comme innovateur vis-à-vis de la psychologie traditionnelle, nomothétique et à héritage béhavioriste, il semble croire que la solution est de dissoudre la psychologie dans l’anthropologie, la sociologie, ou encore la critique littéraire. Il prétend s’ouvrir au monde du sens et de la pensée tout en ignorant que le problème de la subjectivité et celui de la conscience ne peuvent pas échapper à l’exigence d’un regard, d’une méthode proprement psychologique, mais qui reste encore à inventer. Il écrit : « Une psychologie culturelle est une psychologie interprétative dans le sens que l’histoire, l’anthropologie et la linguistique sont des disciplines interprétatives [17]Ibid.. »
Comment ne pas lire ce programme comme un aveu d’incapacité face à la nécessité d’inventer une méthode propre et appropriée à l’étude de son but programmé : l’interaction entre la personne et le monde socioculturel, soit explorer les principes de la pensée qui pense le monde dans un horizon socio-historique. Bruner dit vouloir reconnecter la révolution cognitive avec le faire sens et parle de la nature constructionnelle du « dire sa vie » visant ainsi à cerner l’expérience de la culture. Pourtant, les méthodes qu’il emprunte à l’anthropologie et à la sociologie tels des entretiens informels, des autobiographies spontanées, des questions incitatives, sont des outils qui ne touchent pas le cœur de l’idée d’une psychologie de la subjectivité et de la conscience, ce qui était pourtant son but déclaré.
À titre d’exemple, un participant à ses recherches qui habite New York déclare ne pas sortir souvent le soir. Bruner interprète cette remarque en nous disant qu’effectivement les rues sont dangereuses dans cette ville le soir. Cette interprétation plutôt journalistique ne nous permet pas d’entrer dans le monde interne de ce sujet, ni de contextualiser et de comprendre le sens de sa remarque. Il est difficile de ne pas voir là une impasse épistémologique. À travers la psychologie culturelle, Bruner désire montrer que les esprits des humains et leur vie sont le reflet de la culture et de l’histoire. Mais, en restant à la surface du dire et du faire, il reste en deçà de la dimension psychologique.
On pourrait aussi dire que ce que Bruner voit comme point d’arrivée est ce que Husserl voyait comme point de départ. Si Husserl et Bruner critiquent tous les deux la psychologie de leur temps, le remède proposé par le premier est une épistémologie de la méthode qui vise à explorer les conditions de création du sens et de la subjectivité pour atteindre une compréhension psychologique de second ordre. Bruner fait le choix de quitter le champ psychologique tout en prétendant l’élargir. On pourrait décrire son choix comme un « outsourcing » méthodologique. C’est le cas lorsque cet auteur écrit au sujet de la « construction narrative de la réalité [18]J. Bruner, « The narrative construction of reality ». Il nous dit que, la pensée et le discours étant inextricablement liés, il faut concevoir la narrativité comme un mode de pensée par lequel les humains construisent la réalité. Ici son projet psychologique va s’appuyer encore sur des méthodes « non psychologiques », celles d’une typologie classificatoire du récit élaborée par des critiques littéraires et des linguistes.
Bruner défend son adoption d’une méthodologie « externe » en critiquant les modèles traditionnels de la psychologie, ceux de Piaget et ceux des empiristes. Le premier, qui représente la tradition rationaliste, conçoit l’esprit comme un instrument pour bien raisonner, les deuxièmes le conçoivent comme une entité qui vérifie des « propositions atomiques » (atomic propositions). En contraste, pour Bruner, l’esprit organise notre expérience et notre mémoire des événements humains sous forme de « narrative », qui est une forme conventionnelle transmise culturellement. En étudiant les principes de construction d’une « narrative », nous déchiffrons la nature et le développement de l’esprit, réalisant ainsi le projet de « la révolution cognitive » qui est celui de connaître la façon dont la réalité est représentée dans l’acte de connaître [19][19]J. Bruner, op. cit., 1991, p. 5..
Pour Bruner, il s’agit non plus de savoir comment la narration est construite comme texte mais d’observer comment elle opère en tant qu’instrument de l’esprit pour construire la réalité. La typologie de la narration qu’il emprunte à la critique littéraire en constitue les modalités. Celles-ci incluent : l’iconicité, la particularité, les états intentionnels, la « composabilité » herméneutique, la canonicité et ainsi de suite. Ici, sous forme de produit culturel, c’est le récit qui devient le mécanisme de la pensée. Ce qui est frappant dans cette dernière excursion extra-psychologique de Bruner, c’est la dissolution de l’agent psychologique dans le formalisme d’une entité culturelle. On retrouve, ici, l’esprit du temps happé par le tout est langage.
Pourtant, ces constructions conceptuelles, ces typologies formelles sont fabriquées en dehors du contenu concret des mots, de leur réalité. Elles ne peuvent pas refléter le sens d’un récit, sa vie dans la conscience et les conditions de sa production. Je voudrais argumenter que le sens d’un récit réside dans le monde qu’il est capable de créer et résonne dans le monde de ceux et celles qui en sont les récipiendaires. Il active leur espace désirant qui inclut leurs projets, leurs préférences, et les interpelle. Pour l’agent humain, la nature de la subjectivité et de la conscience se révèle dans le champ identitaire, ce qui nous conduit à inclure dans la recherche l’étude du lien entre ce qui est de l’ordre individuel et ce qui est de l’ordre socioculturel.
La difficulté pratique d’atteindre un second degré dans la visibilité empirique des éléments psychiques est due principalement à deux raisons : l’activité inconsciente de la pensée et l’effet extra-linguistique, corporel des mots. Pour surmonter cette difficulté il faut adopter une épistémologie de la méthode qui serait naturaliste. Il faut noter que la posture naturaliste n’a pas été, jusqu’à maintenant, présente ni en psychologie, ni dans les sciences sociales [20][20]M. Zavalloni, op. cit., 2007.. Sperber [21][21]D. Sperber, « Individualisme méthodologique et cognitivisme »,… représente une exception que nous retrouverons plus loin.
Cette revue de l’état actuel des réflexions sur l’étude de la création de la réalité, termes synonymes de la subjectivité humaine et de la conscience, montre une aporie face au problème de la méthode. Si nous restons au niveau de l’abstraction, le problème que l’ego-écologie vise à résoudre est celui de trouver une méthode appropriée à la compréhension de la substance psychique.
L’ego-écologie
Nous avons créé le terme ego-écologie pour témoigner de la spécificité des processus identitaires reflétant l’activité transactionnelle entre la personne et son environnement socioculturel. L’ego-écologie se fonde sur une approche naturaliste dont la méthode, l’IMIS [22]permet de créer des passerelles entre la sociologie et la psychologie, pour paraphraser Sperber [23][23]D. Sperber, op. cit., 1997, p. 123-136.. En effet, grâce à cette méthode, chaque représentation du monde social pourra déployer les différents contextes individuels et sociaux qui dessinent son horizon de pertinence [24
Le naturalisme qui caractérise l’approche ego-écologique ne doit pas être confondu avec ce que l’on appelle le « naturalisme cognitiviste ». Dans cette mouvance qui se nourrit des neurosciences, et qui cherche à occuper l’espace psychologique sous le titre de psychologie évolutionniste, les mécanismes de la pensée humaine et de l’esprit sont interprétés à partir de la théorie de l’évolution biologique. Comme Jean-Luc Petit [25][25]J.-L. Petit, « Sur la parole de Ricœur : “Le cerveau ne pense… l’écrit, « l’intentionnalité, la référence des représentations à un objet, l’orientation des actions vers un but, l’interaction dans la communication interpersonnelle, la subordination des conduites individuelles à des valeurs communes, toutes ces dimensions de l’expérience dont la phénoménologie avait défendu l’irréductibilité à des causalités factuelles de l’être objectif, sont ramenées à des systèmes mentaux du cerveau humain, produit de l’évolution darwinienne ». En effet, il s’agit là d’un véritable assaut, le plus radical depuis l’introduction du béhaviorisme, contre l’idée même de la pensée, de la conscience, de la sub-jectivité. Le naturalisme de l’approche ego-écologique se distingue en ce qu’il cible directement la conscience et la subjectivité, offrant à une analyse phénoménologique éventuelle un corpus empirique plus vaste que celui visible de premier abord.
Si l’analyse phénoménologique vise à aguerrir l’observateur d’un phénomène en lui indiquant comment cibler son essentialité, l’IMIS se focalise sur l’énoncé discursif concret, en l’occurrence les représentations du monde social, pour déployer son contexte signifiant qui reste inconscient dans la situation naturelle et ne peut être saisi à travers un protocole ordinaire de recherche. Les principes de cette activité psychique inconsciente se sont dévoilés progressivement et ont permis de dépasser le statut sémantique de la représentation pour accéder au circuit affectif-représentationnel qui en constitue le centre opératoire et qui inclut non seulement la mémoire collective mais aussi les projets, les préférences, l’histoire de vie, les valeurs et une volonté d’interpeller le monde. Les représentations du social, une fois soumises à l’analyse egoécologique, deviennent des mots identitaires, qui agissent comme des liens entre les dimensions psychologiques antérieurement étudiées comme des domaines séparés de la psyché. Une « narrative » complexe, multidimensionnelle et affectivement chargée se déploie à partir de ces représentations du social qui se révèlent comme des unités dynamiques oscillant continuellement entre différents domaines du social et du personnel. Les modalités transactionnelles personne/monde acquièrent ainsi une visibilité nouvelle.
Nous avons introduit la notion de mémoire é-motionelle comme un système de mémoire spécifique au système identitaire [26][26]Voir M. Zavalloni, op. cit., 2007. pouvant être décrit métaphoriquement comme une spirale qui s’agrandit avec le temps et tend, dans le monde de la vie, vers une forme du désirable ou tout au moins du compatible. Dans certains cas, elle peut nourrir l’environnement socio-historique et la culture.
L’ego-écologie peut devenir, ainsi, un outil indispensable à l’ethnographe, au sociologue, à l’historien, au philosophe, tout aussi bien qu’au psychologue. La compréhension de la subjectivité devrait permettre de comprendre le lien entre l’esprit du temps, le contexte socio-historique, l’histoire d’une vie et le discours qui émerge d’une dynamique identitaire.
Notes
- [1]E. Husserl (1954), La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, Paris, Gallimard, 1976.
- [2]Ibid., p. 278.
- [3]E. Husserl, ibid., p. 279-280.
- [4]Voir M. Zavalloni, « Penser le “genre” avec l’ego-écologie », dans A.-M. Costalat-Founeau (sous la direction de), Identité sociale et ego-écologie, SIDES, 2005.
- [5]Notons qu’un autre phénoménologue, Levinas, se penchant, une décennie plus tard, sur le thème de l’altérité dans le cadre phénoménologique, a décrit l’essence de l’altérité comme étant la femme. Chez lui, l’altérité-femme est non pas une construction patriarcale mais une essence ontologique, l’altérité fondamentale : « Une ombre, un fantôme, des pas feutrés dans la maison… » E. Levinas, Totalité et infini, Nijhoff, 1961.
- [6]Mot inexistant en français et qui renvoie à un courant de pensée selon lequel le fonctionnement cognitif opère sur le modèle de l’ordinateur. Une traduction approximative serait : « relié à l’informatique ».
- [7]F. Varela, « Neurophenomenology : a methodological remedy to the hard problem », Journal of Consciousness Studies 3,1996, p. 330-350.
- [8]F. Varela, J. Francisco, E. Thompson et E. Rosch, The Embodied Mind ; Cognitive Science and Human Experience, Cambridge, Massachusetts, The MIT Press, 1997.
- [9]Voir M. Zavalloni, Ego-écologie et identité : une approche naturaliste, Paris, PUF, 2007.
- [10]Voir E.Thompson, A. Lutz et D.Cosmelli, « Neurophenomenology : an introduction for neurophilosophers », dans A. Brook et K. Akins (sous la direction de), Cognition and the Brain : The Philosophy and Neuroscience Movement, New York and Cambridge, Cambridge University Press.
- [11]F. Varela, J. Francisco, Maturana, Humberto et R. Uribe, Autopoiesis : the Organization of Living Systems, its Characterization and a Model, Biosystems 5,1974, p. 187-196.En ligne
- [12]M. Edmund Mutelesi, Subjectivité comme auto-organisation. Une étude du constructivisme radical au départ de Husserl. Dissertation doctorale à l’Institut supérieur de philosophie, université catholique de Louvain, Louvain-La-Neuve, Belgique, 1998.
- [13]A. Newell, Unified Theory of Cognition, 1990, p. 492.
- [14]J. Bruner, Acts of Meanings, 1991.
- [15]J. Bruner, ibid., « Agency implies the conduct of action under the sway of intentional states. So action based on belief desire, and moral commitment… is not regarded as something to be eschewed by right–minded cognitive scientists », p. 9.
- [16]Ibid., p. 138.
- [17]Ibid.
- [18]J. Bruner, « The narrative construction of reality », Critical Inquiry, 18, automne 1991.En ligne
- [19]J. Bruner, op. cit., 1991, p. 5.
- [20]M. Zavalloni, op. cit., 2007.
- [21]D. Sperber, « Individualisme méthodologique et cognitivisme », dans R. Boudon, F. Chazel et A. Bouvier (sous la direction de), Cognition et sciences sociales, Paris, Presses universitaires de France, 1997, p. 123-136.
- [22]L’investigateur multi-stade de l’identité sociale (voir M. Zavalloni, op. cit., 2007).
- [23]D. Sperber, op. cit., 1997, p. 123-136.
- [24]À ce sujet Sperber note : « Presque toutes les branches de la psychologie se disent aujourd’hui “cognitives”. Quand ce terme est entendu en son sens faible, la seule objection que l’on peut faire à cet emploi, c’est qu’il est redondant. Après tout, mise à part l’éventuelle étude d’affects sans contenu, quelle branche de la psychologie n’a pas à voir avec la formation des représentations mentales ou avec leur rôle dans le comportement ? Si, en revanche, on entend “cognitif” dans le sens fort, alors bien des recherches de psychologie contemporaine ne visent pas à fournir des explications mécanistes et naturalistes et ne sont donc pas strictement cognitives, quel que soit leur intérêt par ailleurs », ibid.
- [25]J.-L. Petit, « Sur la parole de Ricœur : “Le cerveau ne pense pas. Je pense” », Revue d’histoire et de philosophie religieuses n° 7, décembre 2006, p. 2.
- [26]Voir M. Zavalloni, op. cit., 2007.
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FEMINIST AVENGERS TAKE TO THE FRINGE.
FEMINIST AVENGERS TAKE TO THE FRINGE
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Angry feminists in Scotland fed up with rape jokes at the Edinburgh Fringe and Free Fringe decided to take direct action against comedians who think that making jokes about rape, gang rape, sexual abuse, sexual torture and prostitution is funny. Feminist Avengers have sent comedians who have been telling misogynistic jokes about rape a courgette, together with a note saying: “Did you ever hear about the comedian who told rape jokes? He was told to go fuck himself”.
Clara Zetkin, Feminist Avenger Spokesperson today said: “It is estimated that 1 billion women and girls on our planet have been raped – this is not a laughing matter. Rape is never funny, it is a horrific crime of violence and violation. However we have a culture in the Edinburgh Fringe and Free Fringe; a rape culture where jokes about rape are the norm. Rape jokes are an everyday occurrence at the Edinburgh Fringe and Free Fringe. Rape jokes are told every day on Twitter and Facebook. As a group of radical feminists we have a great sense of humour; but making comedy out of violence against women makes us angry. We decided that we would take action and send the comedians a courgette with a short note suggesting they “go fuck themselves”.
Olympe de Gouge, the Director of Situationist Internationale (Scottish Chapter) stated “the spectacle of laughing at the rape of women creates a language and a culture that means the violation and abuse of women becomes normal. Women are seen to be used and abused and to be humiliated and mocked. To be bought and sold. We fully support the Feminist Avengers in their action in saying “fuck you rape apologist” and “fuck you everyone who laughs”.
Helen Crawford, Legal Advisor to Feminist Avengers explained “The United Nations recognises that violence against women and girls takes many forms and is widespread throughout the globe. It includes rape, domestic violence, harassment at work, abuse in school, female genital mutilation and sexual violence in armed conflicts. It is predominantly inflicted by men. It is a major barrier against women’s equality and liberation. The right of women and girls to live free of violence is inalienable and fundamental. Women are not commodities to be bought and sold. It is enshrined in international human rights and humanitarian law. There is a pandemic of violence and rape against women and girls; we only ask that women are not violated and humiliated. Laughing at rape means laughing at the inhumane and degrading treatment and torture of women, which is a breach of Article 3 of the European Convention on Human Rights. It is a breach of women’s human rights to laugh at rape.”
“The direct actions of the Feminist Avengers are based on their anger and their struggle for women’s equality. The invitation “to fuck yourself” is indeed only an invitation but also a invitation to be more responsible in deciding to make rape jokes.”
Courgettes were delivered to the following comedians
Jim Jefferies, Chris Turner, Chris Dangerfield, Paul Revill and Jimmy Carr. 
Courgette and letter sent to comedians making rape jokes.
Further information can be found here – source Guardian articlehttp://www.guardian.co.uk/commentisfree/2012/aug/17/heard-one-about-rape-funny-now
Twitter account: https://twitter.com/FemAvenger
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Les sources du moi La formation de l’identité moderne Par Charles TAYLOR.
clouisguerin
Publié le 4 août 2012
La formation de l’identité moderne
Par Charles TAYLOR.
(Sources of the self,1989, traduit de l’anglais par Charlotte MELANÇON, Seuil, 1998)
Une des théoriciens les plus importants du multiculturalisme et du communautarisme nord-américain, Charles Taylor cherche dans Les sources du moi à expliquer la formation de l’identité moderne, c’est-à-dire de la conception de soi dominante dans les sociétés issues de la tradition occidentale. Comment nous nous concevons nous-mêmes, cela est étroitement lié aux conceptions du bien que nous avons, c’est-à-dire aux formulations des distinctions essentielles. Il s’agit donc de comprendre la formation historique de nos conceptions modernes du bien.
Nous devons tenter de retracer le développement de nos perspectives modernes. Et puisque nous avons affaire non seulement aux doctrines des philosophes mais aussi à tout le non dit qui caractérise des attitudes très répandues dans notre civilisation, l’histoire ne peut pas être uniquement celle des croyances explicites et des théories philosophiques, elle doit également inclure ce qu’on a appelé les mentalités. (144)
Les questions morales ne peuvent être traitées par la recherche d’un » hyperbien » qui s’imposerait automatiquement face aux autres biens, mais par la découverte d’une procédure déterminant l’action obligatoire. Il va s’agir au contraire de comprendre la représentation du moi est l’espace des questions des morales (cf.153).
Projet ambitieux dont il s’agit d’abord de justifier le sens. Puisque la formation de l’identité renvoie aux conceptions morales, il faut d’abord définir l’ampleur du champ de la morale. Refusant la définition restrictive issue de la tradition kantienne, Taylor définit trois axes de la vie morale (cf. 30) :
- La conception que nous faisons de nos devoirs et obligations à l’égard d’autrui ;
- La conception que nous avons de la » vie bonne » ;
- Tout ce qui se rapporte à la dignité, c’est-à-dire à ce que nous croyons bon de faire pour imposer le respect à ceux qui nous entourent.
Ces trois axes définissent un cadre de référence à l’intérieur duquel se fixent nos évaluations et se déterminent nos actions. Ainsi on peut comprendre la pensée morale de Platon comme celle qui rompt avec une éthique de l’honneur et de la gloire pour construire une éthique de la raison et de la maîtrise de soi.
Ce que j’ai appelé cadre de référence comprend un ensemble de distinction qualitative déterminantes. Penser, sentir, juger à l’intérieur d’un tel cadre, c’est agir avec l’idée que certaines actions, certains modes de vie ou certains sentiments sont incomparablement supérieurs à d’autres qui nous sont plus aisément accessibles. (36)
L’argumentation de Taylor se déploie à partir d’une double critique :
- Critique du réductionnisme et du naturalisme qui éliminent la dimension proprement morale en faisant de nos conceptions du bien des comportements déterminés selon des lois naturelles.
- Critique des conceptions modernes de la moralité fondées sur une conception atomistique de l’individu. L’utilitarisme et le kantisme, selon l’auteur, se rejoignent ainsi au-delà de leurs oppositions.
La force de conviction de l’utilitarisme et du naturalisme tient à ce que ces doctrines entrent parfaitement en résonance avec une des affirmations centrales de la conscience morale moderne, l’affirmation de la vie ordinaire.
Le refus des conceptions réductionnistes et naturalistes découle de ce que le moi ne peut pas être un objet d’étude scientifique. Les traits essentiels de la connaissance scientifique sont inapplicables au moi.
- Il faut considérer l’objet d’étude » dans l’absolu « , c’est-à-dire non pas dans la signification qu’il revêt pour nous ou pour tout autre sujet, mais en tant que tel ( » objectivement « ).
- L’objet est ce qui reste indépendant de toute description ou interprétation que peut en donner une sujet.
- On peut, en principe, saisir l’objet dans une description explicite.
- On peut, en principe, décrire l’objet sans référence à son environnement. (54)
Il est évident que le moi se satisfait à aucun de ces réquisits.
Le deuxième axe est la critique de la conception individualiste moderne de l’identité. Cette conception est celle d’un individu » détaché « , détaché des communautés historiques, des réseaux donnés par la naissance et par l’histoire. (cf. 58)
… l’idéal de détachement nous vient des deux côtés de notre héritage. Dans les écrits des prophètes et les psaumes, s’adressent à nous des personnages qui ont bravé l’opprobre à peu près unanime de leurs communautés afin de transmettre le message de Dieu. Selon un développement parallèle, Platon décrit un Socrate qui était assez fermement ancré dans la raison philosophique pour être capable d’imposer indépendance face à l’opinion athénienne. (58)
La conception de l’individualité dans le développement de certaines conceptions erronées de soi et du langage. Nos conceptions de l’indépendance des individus restent » enchâssées » dans des » rapports d’immersion » – l’individu détaché est caractéristique de l’appartenance à un certain type de communauté historique. Taylor donne l’exemple de l’éducation américaine : les jeunes doivent quitter leur parent, rompre assez tôt pour acquérir l’autonomie, mais cette rupture est conforme aux attentes des parents ! L’incompréhension de ce problème chez les Modernes se retrouve dans les conceptions du langage.
… à travers le langage nous restons liés à des interlocuteurs, que ce soit dans des échanges directs réels ou dans des confrontations indirectes. La nature de notre langage et la dépendance fondamentale de notre pensée par rapport au langage rendent l’interlocution sous l’une de ces formes, inévitable pour nous. (60)
Or, les philosophes modernes (Hobbes, Locke ou Condillac) présentent le langage comme un outil que nous aurions pu inventer. Et
Cette idée continue de mystifier à notre époque. Il suffit de penser au sentiment que nous éprouvons de conquérir de nouvelles pensées ou, au contraire, à notre résistance ou à notre incrédulité lorsque nous lisons pour la première fois les célèbres arguments de Wittgenstein contre la possibilité d’un langage privé. (60)
Cette remarque est particulièrement pertinente. Malheureusement, Taylor en reste à des généralités qui ne peuvent pas vraiment convaincre. Que nous formions notre identité dans l’interlocution, dans le rapport avec les autres par le medium d’un langage qui est » déjà là » et qui définit donc un certain nombre de règles et de représentations indépendantes des interlocuteurs, c’est parfaitement exact et constitue l’objection majeure contre les conceptions atomistes de l’individu. Mais il y a une difficulté. Cette proposition générale peut s’entendre de deux façons : soit comme une proposition anthropologique générale à laquelle il assez aisé de souscrire, soit comme une proposition plus particulière qui ancre, à travers la langue, la pensée et les conceptions générales de soi dans des communautés historiques particulières. Ce serait alors la reprise sous une autre forme de l’idée que la métaphysique grecque n’est compréhensible que dans la langue grecque, etc.. Donc, dans cette deuxième hypothèse, l’idée défendue par Taylor peut servir de fondement à une relativisme radical fort discutable. Il y a ici une ambiguïté qui n’est jamais vraiment dissipée chez Taylor. D’un côté l’affirmation que toutes les conceptions du bien sont ancrées dans des communautés historiques mais en même temps la reconnaissance que la conception du bien fondée sur le respect universel de l’humanité, la valeur de la démocratie, etc. est supérieure aux conceptions du bien qui ignorent ces valeurs. Il y aurait donc une conception du bien qui transcenderait les communautés particulières ?
Poursuivons. Comment définir un » cadre de référence » ? Pour Taylor, chaque cadre de référence renvoie à une » question absolue » qui porte sur l’orientation de notre vie, qui tend vers le bien ou qui s’en détourne. (p. 69) Cette question absolue se pose obligatoirement pour nous. Le problème de l’orientation de nos vies
… concerne notre motivation la plus fondamentale, notre allégeance de base, ou ce qui limite objectivement le champ de nos possibilités, et par conséquent la direction que nos prennent ou peuvent prendre. (70)
Ainsi Taylor en vient-il à l’exposé de sa thèse de base :
Ma thèse de base est qu’il existe une relation étroite entre les différentes conditions de l’identité dont j’ai parlé ou de ce qui donne sens à la vie. On pourrait formuler la question ainsi : parce que nous ne pouvons que nous orienter vers le bien, et déterminer ainsi notre situation relative par rapport à celui-ci, et donc déterminer l’orientation de nos vies, nous devons inévitablement concevoir nos vies dans une forme narrative comme une » quête « . (77)
Taylor tente d’éviter le relativisme. Affirmant que le bien et le mal ne peuvent être compris quand un contexte (82-83), il s’empresse de préciser le sens de cette affirmation :
Ce qui ressort sans aucun doute de tout ce qui précède, c’est que le bien et le juste ne sont pas des propriétés de l’univers que l’on pourrait traiter comme si elles n’avaient aucun rapport avec les êtres humains et leur vie. (…) nous pouvons affirmer que le bien et le juste ne font pas partie du monde tel que l’étudient les sciences de la nature.
Mais c’est faire un saut injustifié que d’affirmer sur cette base qu’ils ne sont, par conséquent, pas aussi réels, objectifs et non relatifs que tout autre élément du monde naturel. (83)
Par conséquent,
Des théories comme le béhaviorisme et certaines transpositions contemporaines du modèle de l’ordinateur en psychologie cognitive, qui proclament que la » phénoménologie » n’a, pour des raisons de principe, pas de pertinence, reposent sur une erreur fondamentale. Elles » changent de sujet « , selon l’heureuse expression de Donald Davidson. Nous devons expliquer la façon de vivre des gens ; nous ne pouvons pas retirer de l’explanandum les termes dans lesquels ils ne peuvent ne pas vivre leur vie, à moins d’en proposer d’autres dans lesquels ils pourraient la vivre avec plus de clairvoyance. On peut tout simplement par court-circuiter ces termes sous prétexte que leur logique ne répond pas à un modèle scientifique dont nous posons a priori qu’il doit expliquer les êtres humains. (86)
La question la plus difficile concerne la hiérarchie des biens, le classement des fins à l’intérieur d’une culture. Par exemple, chez Kant, c’est l’impératif catégorique qui occupe la place la plus élevée. Taylor définit comme compréhensive une théorie qui évite, le plus possible, la distinction d’une classe de biens jugés comme essentiels. Il essaie lui-même de construire une telle théorie – et critique les théories morales modernes précisément à cause de leur exclusivisme. Mais, même les théories morales les plus compréhensives (par exemple, celle d’Aristote) ne peuvent éviter une certaine classification.
Nous avons trop conscience qu’il a existé et qu’il existe des sociétés et des modes d’échange social qui sont corrompus ou incompatibles avec la justice et la dignité humaines. Et nous ne sommes guère encouragés à suivre la voie aristotélicienne si nous nous souvenons que le Stagirite lui-même a justifié l’esclavage pour ne rien dire de la subordination des femmes. (96)
Cette reconnaissance des limites de la stratégie compréhensive réduit singulièrement la portée des critiques que Taylor adresse aux conceptions de type rawlsien fondées sur la priorité du juste sur le bien ou à ce qu’il appelle les » éthiques de l’informulation « , c’est-à-dire les éthiques qui refusent de formuler la conception du bien à partir de laquelle elles se construisent.
La critique du naturalisme moral – qui n’est pas très éloignée de la fameuse critique du sophisme naturaliste par GE Moore ne pose guère de problème, car du point de vue naturaliste des choses telles que des » biens supérieurs » sont des entités bien étranges :
Où peuvent-elles bien trouver place dans le mobilier de l’univers tel que le décrit, par exemple, la physique ? (113)
Mais Taylor pousse plus loin cette critique puisqu’il estime que le naturalisme a fini par influencer toute la pensée morale moderne et contemporaine en centrant la réflexion morale exclusivement sur la question de l’action alors qu’elle devrait aussi s’intéresser à ce qu’il est bon d’être ou d’aimer (113). Autrement dit, et c’est une des thèmes centraux de l’ouvrage, la distinction entre morale et éthique telle que la font de nombreux auteurs contemporains est, selon Taylor, profondément erronée. C’est évidemment cette contamination du naturalisme qu’on retrouve dans l’utilitarisme. Mais l’utilitarisme, à son tour contamine la morale kantienne par l’indistinction des biens qu’il prône.
Il a par conséquent été facile pour les successeurs de Kant d’étendre le rejet des distinctions qualitatives dans l’ordre de l’être à un rejet total de toute distinction, et d’oublier ou de reléguer dans l’ombre la doctrine kantienne de la dignité des agents rationnels. Cela a encore été facilité par le lien qui existe entre l’affirmation de la liberté moderne et le rejet de ces distinctions que répand le naturalisme des Lumières, et cela été soutenu et encouragé par les doutes épistémologiques et métaphysiques que celui-ci a consolidés dans la pensée moderne. (119)
L’image de l’homme qui est familière en philosophie morale contemporaine est donc le résultat de ce mélange de conceptions naturalistes et kantiennes. Il est vrai chez Rawls on peut trouver cette tentative de mélanger les conceptions utilitaristes modérées (Hume ou Mill) avec le kantisme non transcendantal qui constitue le substrat de sa pensée. Mais on ne peut guère l’accuser d’avoir relégué dans l’ombre la doctrine kantienne de la dignité des agents rationnels.
La réduction des conceptions morales à des théories procédurales est la conséquence et l’expression de ce refus des distinctions qu’a entraîné le naturalisme. Taylor critique particulièrement Hare et Habermas (123). À ces théories procédurales, Taylor oppose l’idée qu’il y a chez Kant une conception du bien : c’est la rationalité qui forme le bien constitutif.
La construction d’un sujet désengagé et les théories procédurales rendent possible la critique nietzschéenne, telle qu’elle exposée particulièrement dans La Gai Savoir. Taylor critique sévèrement les théories néo-nietzschéenne, représentées particulièrement par Michel Foucault. Cette position revient en fait aux » formes les plus grossières du naturalisme. (138)
Les théories néo-nietzschéennes, tout comme celles de l’action obligatoire, possèdent leur propre ensemble de motivations épistémologiques et morales sous-jacentes. (…) Les auteurs de cette tendance nous ont rendu particulièrement conscients de la façon dont les visions du bien peuvent être liées à certaines formes de domination. (138-139)
À partir de là, et jusqu’à l’avant dernier chapitre, Taylor procède à une reconstruction de la genèse de l’identité contemporaine à partir de l’histoire de la philosophie mais aussi des mentalités – une place importante est accordée aux conceptions de la vie sociale et spécialement du mariage – et de l’art (spécialement pour la dernière partie traitant du XIXe et du XXe siècle.
Avec Platon s’affirme une éthique de la raison et de la maîtrise de soi contre l’éthique traditionnelle de la gloire qui est celle du monde d’Homère. Mais la conception platonicienne, comme la philosophie grecque dans son ensemble – peut-être en en exceptant Épicure – reste ancrée dans la coïncidence de la conduite humaine avec un ordre cosmique préexistant. C’est seulement avec saint Augustin – où Taylor analyse la présence d’un proto-cogito – et surtout Descartes que va s’affirmer la séparation du moi et du cosmos et l’existence de l’intériorité comme véritable siège du moi. C’est avec Descartes que va s’affirmer clairement l’éminente dignité de la personne humaine en même temps qu’est affirmée la valeur instrumentale de la raison.
Au-delà des oppositions quant à la théorie de la connaissance, ce mouvement se poursuit avec Locke, chez qui se développe une conception subjectiviste de la personne humaine. Locke » refuse d’identifier le moi ou la personne avec toute substance matérielle ou immatérielle, mais la fait dépendre de la conscience » (227). C’est subjectivisme qui va caractériser toute la conscience moderne. Mais cette conception est paradoxale au plus haut point.
La philosophie du désengagement et de l’objectivation a contribué à créer une image de l’être humain, à son degré le plus extrême dans certaines formes de matérialisme, dont on a expulsé, semble-t-il, les derniers vestiges de subjectivité. C’est l’image d’un être humain d’un point de vue qui appartient complètement à la troisième personne. Le paradoxe est que ce point de vue austère se rattache au fait d’accorder un rôle essentiel à la première personne ou plutôt qu’il se fonde sur ce fait. L’objectivité radicale n’est intelligible et possible que par la subjectivité radicale. (232)
Taylor accorde une place importante à Montaigne comme affirmation de l’individualisme moderne en ce qu’il met au centre de sa pensée la recherche par le moi d’un accord avec soi-même (239). Au risque d’une lecture anachronique, on peut y voir un point de départ de ce qui va se déployer à travers la culture protestante de l’introspection et sa forme laïcisée dans les confessions (Rousseau).
Un autre trait important de la conscience moderne est l’affirmation de la vie ordinaire. Là encore c’est un des traits les plus développés par le protestantisme :
En refusant toute forme particulière de vie comme lieu privilégié du sacré, ils [les protestants] refusaient du coup la distinction entre le sacré et le profane et affirmaient par conséquent leur interpénétration. (281)
Taylor tout en reconnaissant les rapprochements entre philosophie grecque et christianisme (rôle du platonisme chez les pères de l’Église, liens avec le stoïcisme) note qu’il y a sur ce point une différence importante. Le christianisme n’oppose pas le monde sensible et le monde intelligible et tout en affirmant l’effort pour dépasser les contraintes de la vie affirme en même temps comme un bien ce à quoi on renonce. Taylor insiste sur l’énorme différence entre la mort de Socrate et celle du Christ (283). Socrate est impassible alors que la mort du Christ est une passion ( » Seigneur, pourquoi m’as tu abandonné ? « ).
Il va s’agir ensuite d’expliquer le processus qu’on appelle sécularisation. Deux étapes importantes sont soulignées : la formation de la théologie rationnelle (dont on trouve d’importants éléments chez Locke, puis Toland, etc..) et d’autre part le mouvement des Lumières. Dans tout ce mouvement, Taylor met l’accent sur la dynamique interne du christianisme et l’importance qu’il accorde à la bienveillance.
Il existait à l’intérieur de la culture chrétienne un stimulus qui a permis d’engendre de telles vues [celles de l’éthique autonome] qui se situent au seuil de celle-ci. L’intériorité augustinienne se trouve derrière le tournant cartésien, et l’univers mécaniste était à l’origine une exigence théologique. Le sujet désengagé occupe une place qui avait été préparée pour Dieu ; il adopte à l’égard du monde une position qui convient à l’image de la déité. La croyance en une chaîne de la nature découle de l’affirmation de la vie ordinaire, idée judéo-chrétienne centrale, et porte plus loin cette notion essentiellement chrétienne que la bonté de Dieu consiste dans son abaissement qui vise le bien des êtres humains. (402)
C’est ainsi qu’on peut comprendre le lien étroit existant entre l’humanisme laïque et la tradition judéo-chrétienne. Mais aussi, bien que Taylor ne fasse qu’esquisser cette réflexion, l’extrême difficulté de la laïcisation de sociétés qui pourtant possèdent toutes les prémisses matérielles de la » sécularisation « , par exemple dans le monde islamique.
Le matérialisme du XVIIIe siècle n’est que l’achèvement sur une certaine direction de ce processus. Il est à la fois » l’expression ultime de la raison autonome » (413) mais aussi » le moyen d’être intégralement sincère envers les exigences de la nature « . Mais ce matérialisme est » sous-déterminé » du point de vue éthique (425). C’est chez Diderot qu’on trouve la critique de l’égoïste rationnel développé par Helvétius dans » De l’esprit « . C’est aussi chez Diderot qu’on trouve une critique sévère de La Mettrie (cf. 423). L’utilitarisme est, en effet, une doctrine étroite et menaçante, à laquelle il faut chercher une alternative :
Étroite, parce que l’édification requiert un certain sens des biens en faveur desquels on se prononce et pas uniquement contre lesquels on s’affirme. Menaçante, parce que le refus de définir tout bien autre que celui, reconnu, de l’efficacité instrumentale dans la recherche du bonheur peut mener à une destruction effarante du mode de la société, au nivellement et à l’élimination de tout ce qui ne s’accorde pas à cette vision étroite, ce dont les conséquences modernes de la rationalité bureaucratique offrent un ample témoignage, de la Poor Law Act de 1834 à la catastrophe de Tchernobyl. (430)
Le radicalisme des Lumières va trouver sa critique dans des mouvements qui aujourd’hui sont encore vivants. C’est Rousseau ici qui occupe la place centrale. Le » retour à la nature » de Rousseau n’est pas un primitivisme, c’est
Son adhésion sans réserve à l’austérité contre une civilisation qui ne cesse d’accroître les besoins de la consommation. (451)
C’est sur la base de choix qu’il peut réconcilier l’humanisme civique et l’éthique de la vie ordinaire (à la différence de Aristote et Arendt pour qui il y a toujours un hiatus entre la vie de citoyen et la poursuite des moyens de la vie). (cf. 452) Taylor insiste ensuite sur la filiation de Rousseau à Kant et sur la place de Kant dans la naissance d’une filiation qui de Fichte à Hegel et Marx
refuse d’accepter ce qui est simplement » positif « , ce que l’histoire, la tradition ou la nature proposent comme guide de valeur ou d’action, et qui insiste sur la génération autonome des formes par lesquelles nous vivons. Cette aspiration vise ultimement à la libération totale. (457)
À côté de cette tendance, représentée par Kant, qui trouve le bien dans la motivation intérieure apparaît une autre tendance qui va représenter la nature comme une source intérieure – on peut dire que Rousseau est dans les deux tendances. C’est ce que Taylor appelle le » tournant expressiviste » qui s’affirme dans le romantisme. Le romantisme part du refus de l’attitude instrumentale à l’égard de la nature. » Le naturalisme neutralise la nature, à la fois en nous et hors de nous » (480). Et cette attitude de séparation nous paralyse.
Ainsi, parmi toutes celles qui nous viennent de l’époque romantique, se trouvent les grandes aspirations à la réunification : reprendre contact avec la nature, cicatriser les divisions internes entre la raison et la sensibilité. (481)
Taylor réfute la thèse du caractère réactionnaire du romantisme opposé aux Lumières. Il y a une aile réactionnaire dans le romantisme, mais il remarque en contrepoint le caractère réactionnaire du positivisme comtien dans l’évolution des idées au XIXe siècle.
C’est à l’intérieur du courant romantique que Taylor situe ce qu’il appelle le millénarisme de Hegel, c’est-à-dire l’attente d’une rupture radicale, qu’on retrouvera chez Marx.
La dernière partie de l’ouvrage nous conduit à l’époque contemporaine. Taylor montre que c’est à l’époque victorienne ( » nos contemporains victoriens « ) que se sont forgées les idées centrales de la conscience contemporaine : le caractère central de la liberté – le sujet autonome – et l’exigence de bienveillance universelle.
… ces idées de liberté et dignité, associées à la promotion de la vie ordinaire, ont érodé de façon continue la hiérarchie et promu l’égalité – dans toute les dimensions, entre classes sociales, races, groupes. (496)
C’est le siècle de l’essor de l’incroyance dans le monde anglo-saxon. Le scientisme dévore la morale et Taylor analyse comme archétype ce qui va se développer la sociobiologie de Edward O. Wilson. Il s’agit de mener une double critique, contre la conception atomiste de l’individu et contre le romantisme (où Taylor décèle le germe du nationalisme (cf.520).
Les 150 dernières pages sont consacrées aux conceptions modernes de l’art. La conception qui prévaut est qualifiée d’ » épiphanique « .
Il y a là une conception non seulement de l’art mais aussi du rôle qu’il joue dans la vie et du rapport qu’il entretient avec la morale. En fait, il s’agit d’une exaltation de l’art, car il devient le lieu capital de ce que j’ai appelé les sources morales. Produire une épiphanie offre un exemple paradigmatique de ce que j’ai appelé » reprendre contact avec les sources morales « . (533)
Des développements particuliers sont consacrés à la critique du post-modernisme. La conclusion reprend le chemin parcouru et c’est seulement à ce moment que Taylor prend clairement position contre le subjectivisme et pour la défense du communautarisme. Il s’appuie partiellement sur Christopher Lasch dans la critique du subjectivisme et du » thérapeutique « .
Au total, un livre important qui tente de redonner une cohérence à l’évolution de la civilisation occidentale, mais sans échapper à la téléologie – en dépit des précautions de langage.
© Denis Collin – août 2000
Catégories :Identité et Ego-Ecologie
Paris : Le Seuil
Barbara Ritz
p. 167-169
Référence(s) :Paris : Le Seuil
Texte intégral
1Charles Taylor est un philosophe canadien qui s’intéresse au concept de l’identité et aux problèmes que posent les questions d’intégration ethnique et culturelle de populations diverses. Il est connu pour être un penseur majeur du multiculturalisme et du communautarisme. Ses positions sont engagées dans des combats qui touchent aux grands phénomènes de société. Taylor théorise et philosophe dans ce sens. Les questions autour de la morale sont à ses yeux, des incontournables et, selon lui, il existerait une diversité de conception de la « vie bonne » dans laquelle il faudrait rendre justice à deux notions : la différence et l’unité. Ses ouvrages principaux sont : le Malaise de la modernité (1994), la Liberté des modernes(1997), les Sources du moi (1998).
2Dans les Sources du moi, Charles Taylor se donne pour objectif de définir l’identité moderne et d’en écrire l’histoire. Derrière ce travail, la finalité est toujours pour Taylor de nourrir sa compréhension des problématiques modernes et des nouveaux phénomènes de société. Pour cela, l’auteur choisit de retracer la genèse de notre identité « de » moderne en insistant sur le fait qu’elle nous vient de l’héritage des époques passées et de la longue histoire des idées qui nous a été léguée. Pour Taylor, cette histoire est complexe et riche et elle peut être source de tensions. Elle se lit, se déchiffre et s’analyse à partir des non-dits et des présupposés des courants actuels de la pensée moderne et post-moderne. C’est ce travail d’explicitation et de réflexion qu’il s’est proposé de poursuivre. Sa démarche reste essentiellement analytique et historique. Son entreprise est d’autant plus considérable qu’elle a nécessité un travail d’érudition hors du commun. À ce titre, cette œuvre peut être qualifiée de magistrale.
3Selon Taylor, notre identité moderne reposerait sur des idéaux et des interdits qui modèlent notre pensée, notre épistémologie, ainsi que notre philosophie de moderne, sans que nous en ayons conscience. Ces idéaux, développés par les grands courants philosophiques, continuent bien plus que nous ne l’imaginons de façonner notre identité. Selon cet auteur, nous serions les héritiers d’innombrables représentations, très souvent informulées, qui conditionnent fortement notre conception moderne du fait d’être un « agent humain ». Derrière cette expression, Taylor veut souligner les différentes dimensions qui s’y rattachent : le sens de l’intériorité, le sens de la liberté, le sens de l’individualité et le sentiment d’appartenir à la nature.
4C’est à partir de cette mise en perspective générale de notre identité que Taylor veut réinterroger la notion de modernité afin de mieux en cerner les principaux enjeux. Des auteurs comme Foucault, Habermas, Mac Intyre et d’autres ont tenté d’apporter leurs réponses mais Taylor les juge trop insatisfaisantes. Dans ce livre, il prend nettement position, sa pensée se veut forte. Son objectif est, clairement, de réfuter des points de vue trop optimistes, ou au contraire trop insistants sur la décadence de nos sociétés. Taylor cherche, au contraire, à dépasser ces oppositions qu’il juge stériles, pour saisir l’essence même de la présence simultanée d’un sentiment de grandeur et de misère, voire de danger, qui définit la spécificité de notre époque moderne.
5Par ailleurs, Taylor prône l’idée d’une morale réaliste intégrant les éléments de l’histoire et de la psychologie. Son but est de lutter contre les utopies les plus désastreuses, sans toutefois renoncer aux exigences de la morale. Il cherche à redonner un sens positif et renouvelé au terme de « morale », pour qu’elle puisse s’incarner réellement dans les actes du quotidien. Sa réflexion se fonde sur une anthropologie philosophique qui proposerait une nouvelle ontologie de la morale, en réaction à la prééminence actuelle de l’épistémologie et des préceptes de la sociobiologie et du relativisme pragmatique issu du naturalisme, sur lesquels cette épistémologie se fonde.
6Pour Taylor, trois aspects principaux fonderaient l’identité moderne, c’est-à-dire :
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Le sentiment d’intériorité. Celui-ci renvoie à la dimension de profondeur de l’individu. Cette conception autour de l’homme a une histoire, que Taylor revisite de Saint-Augustin à Descartes, puis de Montaigne à nos jours. À la suite du « désenchantement progressif de notre monde, de la perte du Logos et de la disparition d’un ordre extérieur et immuable qui s’imposerait à nous », notre idéal moral s’est enraciné au fil de l’histoire et des évolutions culturelles, dans la quête et l’affirmation d’une plus grande authenticité (histoire, traditions et culture), ainsi que dans le déplacement toujours plus important vers l’intérieur de l’individu, afin de trouver ce qui fonde et crée notre sentiment moderne d’identité personnelle, « où chacun est devenu sa propre mesure ». Toutefois, si le monde n’est plus porteur du Logos et si le sens des choses se construit à partir de l’intériorité de l’individu, les relations inter et intra personnelles, sont prises dans des réseaux spécifiques de communication et de signifiance, liées aux caractéristiques de l’environnement. C’est en cela que Taylor précise que les sources du moi ne sont pas dans le moi lui-même, car il ne peut exister d’identité en dehors de cadres extérieurs à soi.
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L’affirmation de la vie quotidienne ordinaire est une expression technique qui désigne la vie de production et la vie de famille. Auparavant, la vie de production était seulement une condition nécessaire de vie et la vie n’avait de sens qu’en tant que « vie bonne ». Depuis la Réforme des Lumières, les formes « supérieures » de vie, comme la noblesse, la guerre, le civisme militant, la contemplation, l’ascétisme héroïque, trop souvent réservées aux élites, sont rejetées au profit de l’affirmation des valeurs de production, de travail et de construction d’une famille, présentes dans la vie quotidienne de chacun. Les valeurs « supérieures » de la vie ne se situent plus maintenant en dehors de la vie quotidienne mais dans une manière de la vivre. Cette transformation radicale dans le choix des valeurs s’est accompagnée d’un sens aigu accordé à la souffrance et au bien-être de l’individu, à l’importance de l’autonomie et à la signification que l’on a développé du respect de la vie de tous et de l’intégrité humaine, dans l’Occident moderne.
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La voix de la nature. Après le radicalisme rationnaliste des Lumières, le 18e siècle renoua avec une certaine orientation face à la nature qui n’est pas sans rapport avec une position déiste et un nouveau sentiment de confiance en l’ordre naturel. La conception apparaît « d’un nouveau sentiment quasi panthéiste de l’existence d’un esprit cosmique qui parcourerait l’ensemble de la nature et s’exprimerait dans l’humanité ». L’expression des sentiments, de la subjectivité, l’imagination, la créativité, et l’émerveillement face à la Beauté de la nature sont exaltés. Les courants expressivistes et romantiques de cette époque imprègneront fortement les esprits, particulièrement en Allemagne. Les profondeurs et la bonté de la nature et de l’ordre des choses vont aussi se manifester à l’intérieur de ce qui procède de notre nature propre, de nos désirs et de nos sentiments intimes. Ce mouvement participe de l’idée d’une morale autonome dont les sources se situent désormais en nous.
7S’agissant de l’idée du Bien et de la Morale, Taylor refuse la différence entre faits et valeurs. Il considère que notre rapport au monde consiste à interpréter sans cesse notre orientation vers le Bien. Pour lui, à l’inverse de Rawls, le Bien prime sur le juste. L’auteur propose ses propres définitions de ce qu’il appelle « Bien(s) ». Elles sont incontournables pour comprendre sa pensée. Par « Biens », nous pouvons entendre ce qui peut donner un sens fort à sa vie et proposer ainsi des normes qui orientent les désirs et les aspirations de chacun. Pour Taylor, avoir une identité, c’est pouvoir donner un sens minimal à sa vie à travers une mise en récit de soi et pouvoir juger, selon des « discriminations qualitatives » ou des « évaluations fortes », ce que l’on considère comme supérieur, ou comme ayant de la valeur pour soi. Taylor parle aussi de biens de vie, de biens convergents, de biens communs, de biens constitutifs ou encore d’hyperbiens. Les biens constitutifs et les hyperbiens sont des biens d’ordre supérieur, qui peuvent entrer en conflit les uns avec les autres en fonction de leur nature. Le pluriel prémunit ici du déploiement du fanatisme.
8En conclusion, pour Taylor, le défi fondamental de la modernité consiste à réussir à concilier deux types de revendications humaines : l’appartenance à une communauté humaine d’un côté et, de l’autre, la reconnaissance d’une diversité d’individus singuliers, ainsi que de l’irréductible dignité de la personne.
Pour citer cet article
Référence électronique
Barbara Ritz , « C. Taylor. Les Sources du moi-La formation de l’identité moderne », L’orientation scolaire et professionnelle [En ligne], 32/1 | 2003, mis en ligne le 06 mai 2011, Consulté le 04 août 2012. URL : http://osp.revues.org/index3223.html
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