Michel Foucault au sommet de son influence, en 1977. « Il a sans conteste contribué à donner à son sujet une place centrale et à arracher l’histoire de la psychiatrie aux griffes d’une alliance d’historiens administratifs ennuyeux et de psychiatres gâteux. » © Roland Allard/VU

Histoire de la folie est le livre qui a lancé la carrière de Michel Foucault, celle d’un des intellectuels les plus en vue de la seconde moitié du XXe siècle. Ce n’était pas son premier livre. Celui-ci était un volume beaucoup plus court,Maladie mentale et personnalité, paru sept ans plus tôt, en 1954, dans le sillage d’un accès de dépression et d’une tentative de suicide. Mais Histoire de la folie fut le premier de ses ouvrages à attirer massivement l’attention, d’abord en France, puis, quelques années plus tard, dans le monde anglophone. Après quoi viendrait sa volée de livres consacrés à l’« archéologie » des sciences humaines, la place du punir dans le monde moderne, le nouveau « regard » sur la clinique de la médecine hospitalière parisienne, l’histoire de la sexualité. Ce vaste édifice, consacré à la déconstruction des Lumières et de leurs valeurs, servit à lancer l’industrie foucaldienne, influençant et parfois conquérant des pans entiers de la réflexion philosophique, littéraire et sociologique.

Mais, au commencement, fut l’Histoire de la folie, livre introduit dans le monde anglophone par un personnage qui avait lui-même alors un statut d’icône, l’Écossais R.D. Laing, psychiatre renégat de son état (1). Ce fut Laing, fasciné par l’existentialisme et autres tropismes français, qui recommanda le projet à Tavistock Press, déclarant qu’il s’agissait d’« un livre exceptionnel […], brillamment écrit, intellectuellement rigoureux, et dont la thèse ébranle profondément les présupposés de la psychiatrie traditionnelle ».

Au moins sous sa forme anglaise, l’histoire de la folie de Foucault avait un grand mérite pour un livre introduisant un auteur difficile et alors inconnu, qui travaillait dans une tradition intellectuelle non seulement étrangère aux idiomes de la plupart des locuteurs anglais, mais encore éloignée de leurs centres d’intérêt et de leurs sympathies. Ce mérite, c’était la brièveté, qualité délectable et peu reconnue du monde académique.

Bref mais ambitieux, puisqu’il embrasse toute l’histoire de la rencontre entre l’Occident et la déraison, du haut Moyen Âge à l’avènement de la psychanalyse, le livre possédait aussi, dans sa première incarnation anglaise, un merveilleux titre. Madness and Civilization (« Folie et civilisation ») en annonçait la matière bien plus efficacement que la lourdeur du titre français :Folie et déraison. Histoire de la folieà l’âge classique . On ne sait si ce nouvel étiquetage était venu de Foucault lui-même, de Laing, de l’éditeur ou du traducteur, Richard Howard. Il n’en reste pas moins que c’était un excellent emballage, un titre frappant et provocateur, conçu pour piquer la curiosité de quiconque ou presque tombait dessus.

FOUCAULT A BOULEVERSÉ LE REGARD SUR L’HISTOIRE DE LA PSYCHIATRIE

Madness and Civilization n’était pas seulement un livre court : il ne s’encombrait pas de l’appareil critique propre à la recherche moderne. L’ouvrage paru en 1965 était un texte tronqué, dépouillé de plusieurs chapitres, mais aussi des mille et quelques notes de bas de page qui agrémentaient la première édition française. Foucault lui-même avait abrégé le lourd volume que constituait sa thèse de doctorat pour en faire une petite édition de poche, et c’est cette version (se contentant d’une poignée de références et de quelques pages supplémentaires issues du texte intégral) qui fut traduite en anglais (2). L’ouvrage se lisait en quelques heures, et si ses généralisations extrêmes reposaient sur des fondements empiriques chancelants, cela ne sautait sans doute pas aux yeux. On pouvait goûter sur le pouce les plaisirs d’une réinterprétation radicale de la place de la psychiatrie dans le monde moderne (et, en conséquence, de tout le projet des Lumières de glorifier la raison).

Les doutes susceptibles de poindre sur les thèses du livre pouvaient toujours être écartés d’un geste en renvoyant à une édition française autrement plus lourde et solennelle : un gros volume que les lecteurs anglais monoglottes étaient incapables de consulter eux-mêmes, à supposer même qu’ils pussent mettre la main sur un exemplaire.

Rien de ceci ne semble avoir décrédibilisé l’ouvrage, tout au moins aux yeux d’un public complaisant. Voici, vraiment, un monde à l’envers. Foucault rejette les liens tant vantés de la psychiatrie avec le progrès ; il rejette les idées reçues sur la folie et le monde moderne. Une génération après l’autre, nous avions chanté les louanges du double mouvement qui avait à la fois enlevé les fous du sein de la société pour les confier au nouveau monde de l’asile et remis la folie elle-même à la science des médecins ; Foucault avança l’interprétation inverse. La « libération » des fous des chaînes de la superstition et de la négligence fut tout autre chose, proclamait-il : un « gigantesque emprisonnement moral ». La formule fait toujours mouche. La position éminemment sceptique, pour ne pas dire hostile, qu’elle cristallise en étant venue à dominer quatre décennies d’historiographie révisionniste de la psychiatrie, il est naturellement tentant d’attribuer ce changement de climat intellectuel, quoi qu’on en pense par ailleurs, à l’influence du charismatique Français. Mais est-ce juste ? Il y eut, après tout, dans les années 1960, pléthore de sources indigènes de scepticisme, chacune affaiblissant à sa manière la vision de la psychiatrie comme entreprise scientifique clairement libératrice. Ce n’est pas comme si cette perspective n’avait jamais été contestée.

Les prétentions des psychiatres ont rarement reçu carte blanche. Leurs confrères médecins ont toujours été tentés de voir en eux des sorciers et des pseudo-scientifiques, manifestant rarement beaucoup de respect pour leurs compétences ou beaucoup d’empressement à les accueillir comme membres à part entière de la profession.

De même, l’opinion publique a toujours nourri peu d’illusions sur leur pratique et leur compétence, y voyant un ramassis de toqués, de dangereux timbrés, et pire. Ainsi que l’observait jadis finement Charles Rosenberg, la crise de légitimité de la psychiatrie a traversé l’histoire de la profession (3).

Mais les années d’ascension de Foucault ont été des années particulièrement troublées pour les défenseurs de l’entreprise psychiatrique. Il y eut les travaux d’Erving Goffman, le singulier mais brillant sociologue américain dont les essais disparates sur les asiles ont donné un lustre universitaire à l’équation jusque-là polémique entre hôpital psychiatrique et camp de concentration (4). Goffman récusa la psychiatrie comme un « bricolage », dont l’objet était de collecter des malheureux qui n’étaient jamais victimes que de « contingences ». Il y eut ensuite Thomas Szasz, le psychiatre renégat de New York, qui déclara que l’existence même de la maladie mentale était un mythe et accusa violemment ses collègues d’opprimer ceux qu’ils prétendaient aider, d’être des créatures intéressées devenues rien d’autre que des gardiens de prison déguisés. Et il y eut Ronnie Laing lui-même. Il est aujourd’hui considéré un peu partout comme un homme d’un autre temps ; mais, dans l’atmosphère fébrile des années 1960, il était célébré comme le messie ayant démontré que l’adolescent malade mental était le bouc émissaire, la victime désignée des injonctions paradoxales de la vie familiale ; celui qui avait, plus audacieusement encore, lancé l’idée que la schizophrénie était une forme supérieure de santé mentale. En termes plus prosaïques, une nouvelle génération d’historiens, délaissant la focalisation traditionnelle de leur discipline sur la diplomatie et la « grande politique », embrassait alors l’histoire sociale et l’« histoire par le bas » – et ce dans un climat intellectuel d’hostilité à tout ce qui fleurait l’« histoire whig » et son insistance sur le progrès (5). La naissance de l’historiographie révisionniste de la psychiatrie fut ainsi assistée par de nombreuses sages-femmes.

UN INTELLECTUEL MAJEUR

Reste que la stature grandissante de Foucault dans les cercles intellectuels les plus sérieux comme dans les milieux mondains n’était pas dénuée de sens. Il a sans conteste contribué à donner à son sujet une place centrale et à arracher l’histoire de la psychiatrie aux griffes d’une alliance d’historiens administratifs atrocement ennuyeux et de psychiatres gâteux. Il est curieux, étant donné l’importance de Foucault dans le monde anglo-saxon comme le monde francophone, qu’il ait fallu près d’un demi-siècle pour que le texte intégral de l’Histoire de la folie soit traduit en anglais. L’initiative ne reflète assurément pas la moindre augmentation du nombre d’universitaires francophones en Grande-Bretagne et aux États-Unis. L’incompétence linguistique et l’insularité, même parmi les spécialistes de sciences humaines, semblent au contraire avoir progressé ces dernières années. Il faut donc se féliciter de la décision de Routledge de publier une traduction intégrale. Les éditeurs ont même inclus les préfaces des première et deuxième éditions françaises complètes (Foucault avait supprimé la première lors de la réédition en 1972). Ils ont même ajouté la réponse de Foucault à la conférence que Jacques Derrida avait donnée en mars 1963 au Collège philosophique sur la thèse du livre. Mais la chaleur de l’accueil accordé à la parution tardive de l’Histoire de la folie dépend d’un ensemble de facteurs : la nature du matériau nouveau désormais à la disposition des lecteurs anglophones ; la qualité de la traduction ; ce que le texte complet révèle des fondements du savoir de Foucault sur la folie, et – problème que je me contenterai de signaler sans m’y attarder – la position de chacun à l’égard du projet de critique des Lumières.

Sur le premier point, la « nouvelle » version est plus de deux fois plus longue que le texte initialement paru en anglais, et compte presque dix fois plus de notes, sans parler de la longue liste des sources de Foucault. Les principaux ajouts sont des chapitres entiers qui avaient été omis lors de la première édition anglaise : un chapitre examinant le « monde correctionnaire […] au seuil du monde moderne » et l’« économie du mal » qui lui est associée – une étude qui prétend découvrir la création abrupte d’un « schéma d’exclusions » à travers l’Europe entière et d’un « commun dénominateur de déraison à des expériences qui longtemps étaient restées forts éloignées les unes des autres » ; un chapitre montrant « combien pouvait être polymorphe et variée l’expérience de la folie à l’époque du classicisme » ; une série de chapitres formant l’essentiel des premières sections de la deuxième partie de la version originale de Foucault, dont une longue introduction, et un chapitre et demi pris parmi les pages où il examine comment les médecins et savants du XVIIIe siècle interrogèrent le phénomène de la folie et en vinrent à le comprendre ; la plus grande partie d’un long chapitre, « Du bon usage de la liberté », qui examine la fusion des mondes de la pensée médicale et de l’internement, que Foucault insiste pour présenter comme jusque-là séparés. Au lieu des quelques pages consacrées à Goya, Sade et Nietzsche, étiquetées « Conclusion » dans la traduction de Richard Howard, on trouve un ensemble bien plus long de rêveries sur le XIXe siècle, qui commence par une adjuration : « Il n’est pas question de conclure », ne serait-ce que parce que « l’œuvre de [Philippe] Pinel et celle de [William] Tuke » – sur laquelle s’achève l’analyse proprement dite de Foucault – « ne sont pas des points d’arrivée (6) ». À ces chapitres qui n’avaient pas été traduits, il faut ajouter le rétablissement, çà et là, d’un certain nombre de paragraphes, voire de sections entières de la thèse de Foucault, qui avaient été purement et simplement éliminés de la version abrégée : par exemple, des approfondissements de son fameux chapitre introductif, «Stultifera navis » (« La nef des fous ») ; une longue section conclusive précédemment ôtée de son chapitre sur les fous ; et des passages initialement exclus de son chapitre « Médecins et malades ».

UNE THÉORIE BÂTIE SUR DU SABLE

Même en nous bornant à ce bref aperçu sommaire des pages traduites pour la première fois, l’intérêt et l’importance potentiels de cette entreprise sont clairs. Le nombre de lecteurs qui accepteront de peiner sur cette version augmentée l’est moins ; et, à cet égard, la nouvelle traduction de Jonathan Murphy et Jean Khalfa n’est pas d’un grand secours. Souvent terne et sans relief, elle est également peu fiable et encline à la paraphrase inexacte. La version de Howard, aussi incomplet que fût le texte sur lequel il a travaillé, est une merveille en comparaison […].

Mais même une traduction médiocre ne saurait masquer le genre d’éléments sur lesquels Foucault a bâti sa théorie. Les mille et quelques notes ont été rétablies, et les données apparaissent pour ce qu’elles sont. Pour l’essentiel, le paysage n’est pas bien joli.

C’est largement à la faveur de son exil intellectuel en Suède, à Uppsala, que Foucault a mené ses recherches pour son Histoire de la folie. Peut-être cela explique-t-il le caractère superficiel et daté d’une bonne part de son corpus. Il avait accès à un large éventail de textes médicaux des XVIIe et XVIIIe siècles – anglais, hollandais, français et allemands –, ainsi qu’aux écrits de grands philosophes comme Descartes et Spinoza. Un certain nombre de chapitres qui paraissent aujourd’hui pour la première fois en anglais utilisent ces sources primaires pour analyser les idées anciennes sur la folie. On peut critiquer ou accepter les reconstructions de Foucault, mais ces parties-là de son propos reposent au moins sur la lecture de sources pertinentes. En revanche, une bonne part de son analyse des rouages internes et de la logique des institutions d’enfermement, récit auquel il accorde une grande attention, repose sur leurs règles et règlements écrits. Or il serait pour le moins naïf de supposer que ces documents entretiennent une relation étroite avec la réalité de la vie au sein de ces établissements, ou constituent un guide sérieux pour appréhender leur logique quotidienne. On trouve, il est vrai, quelques références à des fonds d’archives – toutes françaises – qui auraient pu permettre de contrôler ces documents publiés, mais ce matériau-là n’est jamais systématiquement ni même judicieusement utilisé pour examiner les éventuelles différences entre l’idéal et le réel.

DES SOURCES SECONDAIRES INADAPTÉES

On ne nous dit pas davantage pourquoi tel ou tel fonds a été choisi, à quels critères Foucault s’en est remis pour en extraire des faits, dans quelle mesure les exemples qu’il fournit sont représentatifs. Certes, la nature même de leurs ambitions oblige souvent les historiens comparatistes à se fier dans une large mesure aux travaux des autres. Il ne faut donc peut-être pas juger trop sévèrement cet usage éminemment sélectif du matériau français pour représenter l’ensemble du monde occidental. Mais les sources secondaires sur lesquelles s’appuie à maintes reprises Foucault pour les passages les plus célèbres de son texte sont à l’évidence si datées et inadaptées à la tâche, et la lecture qu’il en fait est si souvent singulièrement désinvolte et imaginative, qu’il mérite un blâme.

Foucault prétend, par exemple, que l’enquête menée en 1815-1816 par la Chambre des communes sur l’état des asiles d’aliénés en Angleterre révélait que Bedlam (Bethléem) offrait tous les dimanches ses pensionnaires à la curiosité du public et faisait payer un penny le privilège de les voir, attirant quelque 96 000 visiteurs par an. En réalité, on ne trouve rien de tout cela dans le rapport d’enquête. Et ce n’est pas surprenant : en 1770, les responsables du Bethlem Royal Hospital avaient interdit les visites publiques – qui, en tout état de cause, n’avaient jamais été limitées au dimanche ; et, même avant cela, les mentions d’un droit d’entrée se sont révélées apocryphes.

Foucault s’embrouille dans l’histoire de Bethléem. « Du jour où Bethléem, hôpital pour les lunatiques curables, fut ouvert aux cas sans espoir (1733), soutient Foucault, il ne présenta plus de différence notable avec nos hôpitaux généraux, ou n’importe laquelle des maisons de correction. » Et il parle de la « reconstruction » de Bethléem en 1676. En réalité, cette année-là, l’établissement avait quitté ses anciens locaux du vieux monastère de Bishopsgate pour emménager à Moorfields, dans un somptueux bâtiment neuf conçu par Robert Hooke (7).

Les monastères réapparaissent à d’autres endroits de son récit : « C’est, la plupart du temps, dans les anciens couvents qu’on va établir les grands asiles […] d’Angleterre », affirme-t-il avec le plus grand sérieux. Étrange idée. D’abord, l’Angleterre de l’époque classique ne possédait pas de « grands asiles ». Ces vastes musées de la folie (8) ne sont apparus qu’au XIXe siècle (ils furent alors construits spécialement pour cet usage avec l’argent des contribuables). Ensuite, Bethléem était le seul de tous les asiles et maisons d’aliénés existant aux XVIIe et XVIIIe siècles à avoir jamais été installé dans un ancien couvent ou monastère ; et, quand il le fut, il ne comptait pas plus de cinquante pensionnaires – pas vraiment la foule qu’évoque l’image des « grands asiles » utilisée par Foucault. Il est à tout le moins curieux, aussi, de s’en remettre exclusivement aux travaux du XIXe et du début du XXe siècle pour étudier la place de la lèpre dans le monde médiéval. Il est étrange de fonder son analyse de la politique anglaise et irlandaise des Poors Laws [d’aide aux indigents] du XVIe au XVIIIe siècle, pour l’essentiel, sur trois sources seulement : l’ouvrage daté et dépassé de sir George Nicholls (1781-1865), le manuel de E.M. Leonard (1900) et un traité du XVIIIe siècle de sir Frederick Morton Eden. De la part de quelqu’un qui prétend écrire l’histoire de la rencontre entre l’Occident et la folie, il est franchement étonnant de se fier à une infime poignée d’auteurs morts depuis longtemps et d’en faire un guide sûr des évolutions anglaises : le récit laissé par Jacques Tenon au XVIIIe siècle de sa visite des hôpitaux anglais, complété par l’ouvrage de Samuel Tuke, Description of the Retreat (« Description de l’asile », 1813), et de Hack Tuke, Chapters in the History of the Insane (« Chapitres de l’histoire des fous », 1882).

UNE ÉTONNANTE ÉTROITESSE DE CHAMP

Mais les sources qu’utilise Foucault pour brosser le tableau de la situation en Allemagne, en Autriche, et même en France, ne sont pas moins datées et insatisfaisantes. Toute la première partie de l’Histoire de la folie ne compte que vingt-huit notes (sur un total de 399) citant des chercheurs du XXe siècle ; et les sources répertoriées dans la bibliographie ne mentionnent que vingt-cinq travaux écrits après 1900, dont un seul paru après la Seconde Guerre mondiale. Les choses ne s’améliorent pas à mesure qu’on avance dans la lecture. La bibliographie de la deuxième partie ne cite qu’un seul ouvrage du XXe siècle : Gregory Zilboorg, The Medical Man and the Witch During the Renaissance (« Le médecin et le sorcier à la Renaissance », 1935) : une source qui n’est guère conçue pour inspirer confiance aux historiens actuels (et que Foucault lui-même critique). Dans la troisième partie, il ne cite en tout et pour tout que onze livres et articles écrits au cours de son propre siècle.

Cette étroitesse de champ n’est pas l’apanage des notes. Toute l’Histoire de la folie

révèle un Foucault isolé du monde des faits et de la recherche. Comme si près d’un siècle de travaux savants n’avait rien produit d’intéressant ou de précieux pour le projet qui était le sien. Ce qui l’intéressait, ou le protégeait, c’étaient des sources du XIXe siècle de provenance douteuse et exploitées de manière sélective.

Cela signifie, inévitablement, que ses savantes constructions intellectuelles reposent sur des fondements empiriques des plus fragiles. Il n’est pas surprenant que beaucoup se révèlent fausses.

Prenons sa thèse centrale, selon laquelle l’« âge classique » fut l’âge du « grand renfermement ». Foucault nous parle de la formation d’une « sensibilité sociale, commune à la culture européenne, et qui a brusquement atteint son seuil de manifestation dans la seconde moitié du XVIIe siècle : c’est elle qui a isolé d’un coup cette catégorie destinée à peupler les lieux d’internement. […] L’internement, ce fait massif dont on trouve les signes à travers toute l’Europe du XVIIe siècle ». De surcroît, « dans toute l’Europe, l’internement a le même sens, si on le prend, du moins, à son origine ». Et ses manifestations anglaises, les nouvelles workhouses (9) ont apparemment vu le jour « aux points les plus industrialisés du pays » tels que Worcester et Norwich au XVIIe siècle.

LA THÈSE D’UN « GRAND RENFERMEMENT » EST UN MYTHE

Mais l’idée d’un « grand renfermement » en Europe dans ces années-là est purement mythique. Il n’y a jamais eu d’incarcération massive dans l’Angleterre des XVIIe et XVIIIe siècles, que l’on s’intéresse aux fous, qui étaient encore pour la plupart en liberté, ou à la catégorie plus large des pauvres, des oisifs ou des gens moralement douteux. Et, comme le soutiennent Gladys Swain et Marcel Gauchet dans La Pratique de l’esprit humain, même pour la France les thèses de Foucault sur l’enfermement des fous à l’âge classique sont extrêmement exagérées, voire fantaisistes : même à la fin du XVIIIe siècle, on comptait moins de cinq mille internés, soit « une infime minorité des fous qui étaient encore dispersés au sein de la société ». Le tableau que brosse Foucault du Moyen Âge ne résiste pas mieux à la lumière des recherches modernes. Son image centrale est celle de la « nef des fous », avec sa cargaison d’âmes folles en quête de leur raison, flottant dans les espaces périphériques de l’Europe féodale (10). C’est à travers le Narrenschifque Foucault s’efforce de saisir l’essence de la réaction médiévale à la folie, et la portée pratique et symbolique de ces vaisseaux occupe une place de choix dans son récit. « Le Narrenschiff [a eu] une existence réelle, insiste-t-il, car ils ont existé, ces bateaux qui d’une ville à l’autre menaient leur cargaison insensée. » Or ce n’est pas le cas ; ils n’ont jamais existé.

Le dos de couverture de [l’édition en anglais de] l’Histoire de la folie contient une série d’hymnes hyperboliques à ses vertus. Paul Rabinow (11) voit dans ce livre « l’une des œuvres majeures du XXe siècle » ; Ronnie Laing salue sa « rigueur intellectuelle » et Nikolas Rose (12) se réjouit à la pensée que « les lecteurs anglophones ont enfin accès à la profonde érudition qui sous-tendait l’analyse de Foucault ». Ils le peuvent en effet, et l’on espère qu’ils liront le texte avec attention et intelligence et en tireront quelques leçons salutaires. L’une de ces leçons serait amusante, si elle n’avait un effet sur la vie des gens : la facilité avec laquelle l’histoire peut être déformée, les faits ignorés, les ambitions de la raison humaine décriées et déconsidérées, par un homme suffisamment cynique et sans scrupule pour miser sur l’ignorance et la crédulité de ses clients.

Ce texte est paru dans le Times Literary Supplement le 23 mars 2007.

NOTES

1| Psychiatre « radical », Ronald D. Laing avait publié en 1961, date de la parution de l’Histoire de la folie, Self and Others (« Le moi et les autres »), Pelican Books. (NdlR)

2| Édition abrégée publiée en 1964 en format de poche (collection 10/18). (NdlR)

3| Professeur d’histoire des sciences à Harvard, Charles Rosenberg a notamment écrit The Care of Strangers. The Rise of America’s Hospital System(« Le soin de l’autre. La naissance du système hospitalier américain »), Basic Books, 1987. (NdlR)

4| Erving Goffman est l’auteur de La mise en scène de la vie quotidienne (1959, traduction française en 1973). Son ouvrage Asiles est paru en 1961, la même année que l’Histoire de la folie. Il a été traduit en français en 1968. (NdlR)

5| L’« histoire Whig », du nom du parti libéral en Grande-Bretagne aux XVIIIe et XIXe siècles, est une expression créée en 1931 par l’historien britannique Herbert Butterfield pour désigner un courant tendant à analyser les événements comme s’inscrivant dans une marche vers le progrès de la démocratie et des Lumières. (NdlR)

6| Contemporain de Napoléon, Philippe Pinel peut être considéré comme le fondateur de la psychiatrie française. On lui doit la première classification des maladies mentales. Contemporain de Pinel, William Tuke peut être considéré comme le fondateur de la psychiatrie britannique. (NdlR)

7| Foucault écrit « reconstruction », sans préciser que le lieu avait changé. (NdlR)

8| « Musée de la folie » est l’expression utilisée par Scull pour titrer son propre livre. (NdlR)

9| Les workhouses (maisons de travail) étaient des établissements d’internement comportant des ateliers, dont la production était destinée à amortir les coûts (NdlR)

10| Foucault écrit : « C’est la Nef des fous, étrange bateau ivre qui file le long des calmes fleuves de la Rhénanie et des canaux flamands ».

11| Paul Rabinow est professeur d’anthropologie socioculturelle à Berkeley. Il a notamment publiéThe Foucault Reader (« Le lecteur de Foucault ») (Pantheon Books, 1984). Voir aussi Hubert Dreyfus et Paul Rabinow, Michel Foucault, un parcours philosophique, Gallimard, 1992.

12| Nikolas Rose est professeur de sociologie à la London School of Economics. Il a notamment publié : Governing The Soul. The Shaping of the Private Self (« Gouverner l’âme. La modulation de l’espace privé »), Free Association Books, 1999.

BIBLIOGRAPHIE

En français…
Didier Eribon, Michel Foucault, Flammarion, 1989 . Didier Eribon est philosophe, spécialiste de la question gay.
David Macey, Michel Foucault, Gallimard, 1994. David Macey est un universitaire américain proche du mouvement gay. Sa biographie est peut-être la meilleure à ce jour.
James Miller, La Passion Foucault, Plon, 1995. James Miller est professeur associé de sciences politiques à la New School of Social Research, université « progressiste » new-yorkaise.
Claude Quétel, Histoire de la folie, Tallandier. À paraître le 3 septembre.

… et en anglais
Gary Gutting (ed.), The Cambridge Companion to Foucault, Cambridge University Press, 2005. Livre collectif. Gary Gutting est professeur de philosophie à l’université de Notre Dame (Indiana).

SOURCES

The Times Literary Supplement

DÉBUT DE PARCOURS

1926. Paul-Michel naît à Poitiers d’un père chirurgien.
1937-1944. Études secondaires à Poitiers, au lycée et dans un collège
de Jésuites.
1945. Lycée Henri-IV, à Paris.
1946. Admis à l’École normale supérieure, où il découvre son homosexualité.
1950. Adhère au Parti communiste.
1951. Agrégé de philosophie.
1952. Diplôme de psychopathologie.
1953. À la suite du « procès des blouses blanches », quitte le Parti communiste.
1954. Maladie mentale et personnalité, PUF.
1955. Assistant à l’université d’Uppsala (Suède).
1959. Directeur de l’Institut français de Hambourg.
1960. Nommé professeur de philosophie à l’université de Clermont-Ferrand.
1961. Publie sa thèse : Folie et Déraison. Histoire de la folie à l’âge classique.
1963. Naissance de la clinique. Une archéologie du regard médical.

Catégories :Théories-Concepts Généraux

What is it like to be a bat? Thomas Nagel

clouisguerin

Publié le 6 juin 2010

Voici l’intégralité du célèbre article de Nagel sur la conscience et la subjectivité et dans lequel il souligne l’impossibilité de vraiment savoir ce que c’est que d’être dans la conscience d’un autre

What is it like to be a bat?

Thomas Nagel

[From The Philosophical Review LXXXIII, 4 (October 1974):

435-50.]

Consciousness is what makes the mind-body problem really intractable. Perhaps that is why current

discussions of the problem give it little attention or get it obviously wrong. The recent wave of

reductionist euphoria has produced several analyses of mental phenomena and mental concepts designed

to explain the possibility of some variety of materialism, psychophysical identification, or reduction.1 But

the problems dealt with are those common to this type of reduction and other types, and what makes the

mind-body problem unique, and unlike the water-H2O problem or the Turing machine-IBM machine

problem or the lightning-electrical discharge problem or the gene-DNA problem or the oak

tree-hydrocarbon problem, is ignored.

Every reductionist has his favorite analogy from modern science. It is most unlikely that any of these

unrelated examples of successful reduction will shed light on the relation of mind to brain. But

philosophers share the general human weakness for explanations of what is incomprehensible in terms

suited for what is familiar and well understood, though entirely different. This has led to the acceptance of

implausible accounts of the mental largely because they would permit familiar kinds of reduction. I shall

try to explain why the usual examples do not help us to understand the relation between mind and

body—why, indeed, we have at present no conception of what an explanation of the physical nature of a

mental phenomenon would be. Without consciousness the mind-body problem would be much less

interesting. With consciousness it seems hopeless. The most important and characteristic feature of

conscious mental phenomena is very poorly understood. Most reductionist theories do not even try to

explain it. And careful examination will show that no currently available concept of reduction is

applicable to it. Perhaps a new theoretical form can be devised for the purpose, but such a solution, if it

exists, lies in the distant intellectual future.

Conscious experience is a widespread phenomenon. It occurs at many levels of animal life, though we

cannot be sure of its presence in the simpler organisms, and it is very difficult to say in general what

provides evidence of it. (Some extremists have been prepared to deny it even of mammals other than

man.) No doubt it occurs in countless forms totally unimaginable to us, on other planets in other solar

systems throughout the universe. But no matter how the form may vary, the fact that an organism has

conscious experience at all means, basically, that there is something it is like to be that organism. There

may be further implications about the form of the experience; there may even (though I doubt it) be

implications about the behavior of the organism. But fundamentally an organism has conscious mental

states if and only if there is something that it is to be that organism—something it is like for the

organism.

We may call this the subjective character of experience. It is not captured by any of the familiar, recently

devised reductive analyses of the mental, for all of them are logically compatible with its absence. It is not

analyzable in terms of any explanatory system of functional states, or intentional states, since these could

What is it like to be a bat http://members.aol.com/NeoNoetics/Nagel_Bat.html

2 of 9 20/04/2004 16.12

be ascribed to robots or automata that behaved like people though they experienced nothing.2 It is not

analyzable in terms of the causal role of experiences in relation to typical human behavior—for similar

reasons.3 I do not deny that conscious mental states and events cause behavior, nor that they may be given

functional characterizations. I deny only that this kind of thing exhausts their analysis. Any reductionist

program has to be based on an analysis of what is to be reduced. If the analysis leaves something out, the

problem will be falsely posed. It is useless to base the defense of materialism on any analysis of mental

phenomena that fails to deal explicitly with their subjective character. For there is no reason to suppose

that a reduction which seems plausible when no attempt is made to account for consciousness can be

extended to include consciousness. With out some idea, therefore, of what the subjective character of

experience is, we cannot know what is required of physicalist theory.

While an account of the physical basis of mind must explain many things, this appears to be the most

difficult. It is impossible to exclude the phenomenological features of experience from a reduction in the

same way that one excludes the phenomenal features of an ordinary substance from a physical or chemical

reduction of it—namely, by explaining them as effects on the minds of human observers.4 If physicalism

is to be defended, the phenomenological features must themselves be given a physical account. But when

we examine their subjective character it seems that such a result is impossible. The reason is that every

subjective phenomenon is essentially connected with a single point of view, and it seems inevitable that

an objective, physical theory will abandon that point of view.

Let me first try to state the issue somewhat more fully than by referring to the relation between the

subjective and the objective, or between the pour-soi and the en-soi. This is far from easy. Facts about

what it is like to be an X are very peculiar, so peculiar that some may be inclined to doubt their reality, or

the significance of claims about them. To illustrate the connection between subjectivity and a point of

view, and to make evident the importance of subjective features, it will help to explore the matter in

relation to an example that brings out clearly the divergence between the two types of conception,

subjective and objective.

I assume we all believe that bats have experience. After all, they are mammals, and there is no more doubt

that they have experience than that mice or pigeons or whales have experience. I have chosen bats instead

of wasps or flounders because if one travels too far down the phylogenetic tree, people gradually shed

their faith that there is experience there at all. Bats, although more closely related to us than those other

species, nevertheless present a range of activity and a sensory apparatus so different from ours that the

problem I want to pose is exceptionally vivid (though it certainly could be raised with other species). Even

without the benefit of philosophical reflection, anyone who has spent some time in an enclosed space with

an excited bat knows what it is to encounter a fundamentally alien form of life.

I have said that the essence of the belief that bats have experience is that there is something that it is like

to be a bat. Now we know that most bats (the microchiroptera, to be precise) perceive the external world

primarily by sonar, or echolocation, detecting the reflections, from objects within range, of their own

rapid, subtly modulated, high-frequency shrieks. Their brains are designed to correlate the outgoing

impulses with the subsequent echoes, and the information thus acquired enables bats to make precise

discriminations of distance, size, shape, motion, and texture comparable to those we make by vision. But

bat sonar, though clearly a form of perception, is not similar in its operation to any sense that we possess,

and there is no reason to suppose that it is subjectively like anything we can experience or imagine. This

appears to create difficulties for the notion of what it is like to be a bat. We must consider whether any

method will permit us to extrapolate to the inner life of the bat from our own case,5 and if not, what

alternative methods there may be for understanding the notion.

Our own experience provides the basic material for our imagination, whose range is therefore limited. It

will not help to try to imagine that one has webbing on one’s arms, which enables one to fly around at

dusk and dawn catching insects in one’s mouth; that one has very poor vision, and perceives the

surrounding world by a system of reflected high-frequency sound signals; and that one spends the day

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hanging upside down by one’s feet in an attic. In so far as I can imagine this (which is not very far), it tells

me only what it would be like for me to behave as a bat behaves. But that is not the question. I want to

know what it is like for a bat to be a bat. Yet if I try to imagine this, I am restricted to the resources of my

own mind, and those resources are inadequate to the task. I cannot perform it either by imagining

additions to my present experience, or by imagining segments gradually subtracted from it, or by

imagining some combination of additions, subtractions, and modifications.

To the extent that I could look and behave like a wasp or a bat without changing my fundamental

structure, my experiences would not be anything like the experiences of those animals. On the other hand,

it is doubtful that any meaning can be attached to the supposition that I should possess the internal

neurophysiological constitution of a bat. Even if I could by gradual degrees be transformed into a bat,

nothing in my present constitution enables me to imagine what the experiences of such a future stage of

myself thus metamorphosed would be like. The best evidence would come from the experiences of bats, if

we only knew what they were like.

So if extrapolation from our own case is involved in the idea of what it is like to be a bat, the

extrapolation must be incompletable. We cannot form more than a schematic conception of what it is like.

For example, we may ascribe general types of experience on the basis of the animal’s structure and

behavior. Thus we describe bat sonar as a form of three-dimensional forward perception; we believe that

bats feel some versions of pain, fear, hunger, and lust, and that they have other, more familiar types of

perception besides sonar. But we believe that these experiences also have in each case a specific

subjective character, which it is beyond our ability to conceive. And if there’s conscious life elsewhere in

the universe, it is likely that some of it will not be describable even in the most general experiential terms

available to us.6 (The problem is not confined to exotic cases, however, for it exists between one person

and another. The subjective character of the experience of a person deaf and blind from birth is not

accessible to me, for example, nor presumably is mine to him. This does not prevent us each from

believing that the other’s experience has such a subjective character.)

If anyone is inclined to deny that we can believe in the existence of facts like this whose exact nature we

cannot possibly conceive, he should reflect that in contemplating the bats we are in much the same

position that intelligent bats or Martians7 would occupy if they tried to form a conception of what it was

like to be us. The structure of their own minds might make it impossible for them to succeed, but we

know they would be wrong to conclude that there is not anything precise that it is like to be us: that only

certain general types of mental state could be ascribed to us (perhaps perception and appetite would be

concepts common to us both; perhaps not). We know they would be wrong to draw such a skeptical

conclusion because we know what it is like to be us. And we know that while it includes an enormous

amount of variation and complexity, and while we do not possess the vocabulary to describe it adequately,

its subjective character is highly specific, and in some respects describable in terms that can be understood

only by creatures like us. The fact that we cannot expect ever to accommodate in our language a detailed

description of Martian or bat phenomenology should not lead us to dismiss as meaningless the claim that

bats and Martians have experiences fully comparable in richness of detail to our own. It would be fine if

someone were to develop concepts and a theory that enabled us to think about those things; but such an

understanding may be permanently denied to us by the limits of our nature. And to deny the reality or

logical significance of what we can never describe or understand is the crudest form of cognitive

dissonance.

This brings us to the edge of a topic that requires much more discussion than I can give it here: namely,

the relation between facts on the one hand and conceptual schemes or systems of representation on the

other. My realism about the subjective domain in all its forms implies a belief in the existence of facts

beyond the reach of human concepts. Certainly it is possible for a human being to believe that there are

facts which humans never will possess the requisite concepts to represent or comprehend. Indeed, it would

be foolish to doubt this, given the finiteness of humanity’s expectations. After all there would have been

transfinite numbers even if everyone had been wiped out by the Black Death before Cantor discovered

them. But one might also believe that there are facts which could not ever be represented or

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comprehended by human beings, even if the species lasted for ever—simply because our structure does

not permit us to operate with concepts of the requisite type. This impossibility might even be observed by

other beings, but it is not clear that the existence of such beings, or the possibility of their existence, is a

precondition of the significance of the hypothesis that there are humanly inaccessible facts. (After all, the

nature of beings with access to humanly inaccessible facts is presumably itself a humanly inaccessible

fact.) Reflection on what it is like to be a bat seems to lead us, therefore, to the conclusion that there are

facts that do not consist in the truth of propositions expressible in a human language. We can be

compelled to recognize the existence of such facts without being able to state or comprehend them.

I shall not pursue this subject, however. Its bearing on the topic before us (namely, the mind-body

problem) is that it enables us to make a general observation about the subjective character of experience.

Whatever may be the status of facts about what it is like to be a human being, or a bat, or a Martian, these

appear to be facts that embody a particular point of view.

I am not adverting here to the alleged privacy of experience to its possessor. The point of view in question

is not one accessible only to a single individual. Rather it is a type. It is often possible to take up a point of

view other than one’s own, so the comprehension of such facts is not limited to one’s own case. There is a

sense in which phenomenological facts are perfectly objective: one person can know or say of another

what the quality of the other’s experience is. They are subjective, however, in the sense that even this

objective ascription of experience is possible only for someone sufficiently similar to the object of

ascription to be able to adopt his point of view—to understand the ascription in the first person as well as

in the third, so to speak. The more different from oneself the other experiencer is, the less success one can

expect with this enterprise. In our own case we occupy the relevant point of view, but we will have as

much difficulty understanding our own experience properly if we approach it from another point of view

as we would if we tried to understand the experience of another species without taking up its point of

view.8

This bears directly on the mind-body problem. For if the facts of experience—facts about what it is like

for the experiencing organism—are accessible only from one point of view, then it is a mystery how the

true character of experiences could be revealed in the physical operation of that organism. The latter is a

domain of objective facts par excellence—the kind that can be observed and understood from many points

of view and by individuals with differing perceptual systems. There are no comparable imaginative

obstacles to the acquisition of knowledge about bat neurophysiology by human scientists, and intelligent

bats or Martians might learn more about the human brain than we ever will.

This is not by itself an argument against reduction. A Martian scientist with no understanding of visual

perception could understand the rainbow, or lightning, or clouds as physical phenomena, though he would

never be able to understand the human concepts of rainbow, lightning, or cloud, or the place these things

occupy in our phenomenal world. The objective nature of the things picked out by these concepts could be

apprehended by him because, although the concepts themselves are connected with a particular point of

view and a particular visual phenomenology, the things apprehended from that point of view are not: they

are observable-from the point of view but external to it; hence they can be comprehended from other

points of view also, either by the same organisms or by others. Lightning has an objective character that is

not exhausted by its visual appearance, and this can be investigated by a Martian without vision. To be

precise, it has a more objective character than is revealed in its visual appearance. In speaking of the move

from subjective to objective characterization, I wish to remain noncommittal about the existence of an end

point, the completely objective intrinsic nature of the thing, which one might or might not be able to

reach. It may be more accurate to think of objectivity as a direction in which the understanding can travel.

And in understanding a phenomenon like lightning, it is legitimate to go as far away as one can from a

strictly human viewpoint.9

In the case of experience, on the other hand, the connection with a particular point of view seems much

closer. It is difficult to understand what could be meant by the objective character of an experience, apart

from the particular point of view from which its subject apprehends it. After all, what would be left of

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what it was like to be a bat if one removed the viewpoint of the bat? But if experience does not have, in

addition to its subjective character, an objective nature that can be apprehended from many different

points of view, then how can it be supposed that a Martian investigating my brain might be observing

physical processes which were my mental processes (as he might observe physical processes which were

bolts of lightning), only from a different point of view? How, for that matter, could a human physiologist

observe them from another point of view?10

We appear to be faced with a general difficulty about psychophysical reduction. In other areas the process

of reduction is a move in the direction of greater objectivity, toward a more, accurate view of the real

nature of things. This is accomplished by reducing our dependence on individual or species-specific points

of view toward the object of investigation. We describe it not in terms of the impressions it makes on our

senses, but in terms of its more general effects and of properties detectable by means other than the human

senses. The less it depends on a specifically human viewpoint, the more objective is our description. It is

possible to follow this path because although the concepts and ideas we employ in thinking about the

external world are initially applied from a point of view that involves our perceptual apparatus, they are

used by us to refer to things beyond themselves—toward which we have the phenomenal point of view.

Therefore we can abandon it in favor of another, and still be thinking about the same things.

Experience itself however, does not seem to fit the pattern. The idea of moving from appearance to reality

seems to make no sense here. What is the analogue in this case to pursuing a more objective

understanding of the same phenomena by abandoning the initial subjective viewpoint toward them in

favour of another that is more objective but concerns the same thing? Certainly it appears unlikely that we

will get closer to the real nature of human experience by leaving behind the particularity of our human

point of view and striving for a description in terms accessible to beings that could not imagine what it

was like to be us. If the subjective character of experience is fully comprehensible only from one point of

view, then any shift to greater objectivity—that is, less attachment to a specific viewpoint—does not take

us nearer to the real nature of the phenomenon: it takes us farther away from it.

In a sense, the seeds of this objection to the reducibility of experience are already detectable in successful

cases of reduction; for in discovering sound to be, in reality, a wave phenomenon in air or other media, we

leave behind one viewpoint to take up another, and the auditory, human or animal viewpoint that we leave

behind remains unreduced. Members of radically different species may both understand the same physical

events in objective terms, and this does not require that they understand the phenomenal forms in which

those events appear to the senses of members of the other species. Thus it is a condition of their referring

to a common reality that their more particular viewpoints are not part of the common reality that they both

apprehend. The reduction can succeed only if the species-specific viewpoint is omitted from what is to be

reduced.

But while we are right to leave this point of view aside in seeking a fuller understanding of the external

world, we cannot ignore it permanently, since it is the essence of the internal world, and not merely a

point of view on it. Most of the neobehaviorism of recent philosophical psychology results from the effort

to substitute an objective concept of mind for the real thing, in order to have nothing left over which

cannot be reduced. If we acknowledge that a physical theory of mind must account for the subjective

character of experience, we must admit that no presently available conception gives us a clue how this

could be done. The problem is unique. If mental processes are indeed physical processes, then there is

something it is like, intrinsically,11 to undergo certain physical processes. What it is for such a thing to be

the case remains a mystery.

What moral should be drawn from these reflections, and what should be done next? It would be a mistake

to conclude that physicalism must be false. Nothing is proved by the inadequacy of physicalist hypotheses

that assume a faulty objective analysis of mind. It would be truer to say that physicalism is a position we

cannot understand because we do not at present have any conception of how it might be true. Perhaps it

will be thought unreasonable to require such a conception as a condition of understanding. After all, it

might be said, the meaning of physicalism is clear enough: mental states are states of the body; mental

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events are physical events. We do not know which physical states and events they are, but that should not

prevent us from understanding the hypothesis. What could be clearer than the words ‘is’ and ‘are’?

But I believe it is precisely this apparent clarity of the word ‘is’ that is deceptive. Usually, when we are

told that X is Y we know how it is supposed to be true, but that depends on a conceptual or theoretical

background and is not conveyed by the ‘is’ alone. We know how both « X » and « Y » refer, and the kinds of

things to which they refer, and we have a rough idea how the two referential paths might converge on a

single thing, be it an object, a person, a process, an event or whatever. But when the two terms of the

identification are very disparate it may not be so clear how it could be true. We may not have even a rough

idea of how the two referential paths could converge, or what kind of things they might converge on, and

a theoretical framework may have to be supplied to enable us to understand this. Without the framework,

an air of mysticism surrounds the identification.

This explains the magical flavor of popular presentations of fundamental scientific discoveries, given out

as propositions to which one must subscribe without really understanding them. For example, people are

now told at an early age that all matter is really energy. But despite the fact that -‘they know what ‘is’

means, most of them never form a conception of what makes this claim true, because they lack the

theoretical background.

At the present time the status of physicalism is similar to that which the hypothesis that matter is energy

would have had if uttered by a pre-Socratic philosopher. We do not have the beginnings of a conception of

how it might be true. In order to understand the hypothesis that a mental event is a physical event, we

require more than an understanding of the word ‘is’. The idea of how a mental and a physical term might

refer to the same thing is lacking, and the usual analogies with theoretical identification in other fields fail

to supply it. They fail because if we construe the reference of mental terms to physical events on the usual

model, we either get a reappearance of separate subjective events as the effects through which mental

reference to physical events is secured, or else we get a false account of how mental terms refer (for

example, a causal behaviorist one).

Strangely enough, we may have evidence for the truth of something we cannot really understand. Suppose

a caterpillar is locked in a sterile safe by someone unfamiliar with insect metamorphosis, and weeks later

the safe is reopened, revealing a butterfly. If the person knows that the safe has been shut the whole time,

he has reason to believe that the butterfly is or was once the caterpillar, without having any idea in what

sense this might be so. (One possibility is that the caterpillar contained a tiny winged parasite that

devoured it and grew into the butterfly.)

It is conceivable that we are in such a position with regard to physicalism. Donald Davidson has argued

that if mental events have physical causes and effects, they must have physical descriptions. He holds that

we have reason to believe this even though we do not—and in fact could not—have a general

psychophysical theory.12 His argument applies to intentional mental events, but I think we also have some

reason to believe that sensations are physical processes, without being in a position to understand how.

Davidson’s position is that certain physical events have irreducibly mental properties, and perhaps some

view describable in this way is correct. But nothing of which we can now form a conception corresponds

to it; nor have we any idea what a theory would be like that enabled us to conceive of it.13

Very little work has been done on the basic question (from which mention of the brain can be entirely

omitted) whether any sense can be made of experiences’ having an objective character at all. Does it make

sense, in other words, to ask what my experiences are really like, as opposed to how they appear to me?

We cannot genuinely understand the hypothesis that their nature is captured in a physical description

unless we understand the more fundamental idea that they have an objective nature (or that objective

processes can have a subjective nature).14

I should like to close with a speculative proposal. It may be possible to approach the gap between

subjective and objective from another direction. Setting aside temporarily the relation between the mind

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and the brain, we can pursue a more objective understanding of the mental in its own right. At present we

are completely unequipped to think about the subjective character of experience without relying on the

imagination—without taking up the point of view of the experiential subject. This should be regarded as a

challenge to form new concepts and devise a new method—an objective phenomenology not dependent

on empathy or the imagination. Though presumably it would not capture everything, its goal would be to

describe, at least in part, the subjective character of experiences in a form comprehensible to beings

incapable of having those experiences.

We would have to develop such a phenomenology to describe the sonar experiences of bats; but it would

also be possible to begin with humans. One might try, for example, to develop concepts that could be used

to explain to a person blind from birth what it was like to see. One would reach a blank wall eventually,

but it should be possible to devise a method of expressing in objective terms much more than we can at

present, and with much greater precision. The loose intermodal analogies—for example, ‘Red is like the

sound of a trumpet’—which crop up in discussions of this subject are of little use. That should be clear to

anyone who has both heard a trumpet and seen red. But structural features of perception might be more

accessible to objective description, even though something would be left out. And concepts alternative to

those we learn in the first person may enable us to arrive at a kind of understanding even of our own

experience which is denied us by the very ease of description and lack of distance that subjective concepts

afford.

Apart from its own interest, a phenomenology that is in this sense objective may permit questions about

the physically basis of experience to assume a more intelligible form. Aspects of subjective experience

that admitted this kind of objective description might be better candidates for objective explanations of a

more familiar sort. But whether or not this guess is correct, it seems unlikely that any physical theory of

mind can be contemplated until more thought has been given to the general problem of subjective and

objective. Otherwise we cannot even pose the mind-body problem without sidestepping it.

NOTES:

Examples are J. J. C. Smart, Philosophy and Scientific Realism (London: Routledge & Kegan Paul, 1963); David K.

Lewis, ‘An Argument for the Identity Theory’, Journal of Philosophy, LXIII (1966), reprinted with addenda in David

M. Rosenthal, Materialism & the Mind-Body Problem, (Engelwood Cliffs, NJ.: Prentice-Hall, 1971); Hilary Putnam,

‘Psychological Predicates’, in Art, Mind, & Religion, ed. W. H. Capitan and D. D. Merrill (Pittsburgh: University of

Pittsburgh Press, 1967), reprinted in Materialism, ed. Rosenthal, as ‘The Nature of Mental States’; D. M. Armstrong, A

Materialist Theory of the Mind (London: Routledge & Kegan Paul, 1968); D. C. Dennett, Content and Consciousness

(London: Routledge & Kegan Paul, 1969). I have expressed earlier doubts in ‘Armstrong on the Mind’, Philosophical

Review, LXXIX (1970), 394-403; a review of Dennett, Journal of Philosophy, LXIX (1972); and chapter 11 above.

See also Saul Kripke, ‘Naming and Necessity’. in Semantics of Natural Language, ed. D. Davidson and G. Harman

(Dordrecht: Reidel, 1972), esp. pp. 334-42; and M. T. Thornton, ‘Ostensive Terms and Materialism’, The Monist, LVI

(1972), 193-214.

Perhaps there could not actually be such robots. Perhaps anything complex enough to behave like a person would

have experiences. But that, if true, is a fact which cannot be discovered merely by analyzing the concept of experience.

It is not equivalent to that about which we are incorrigible, both because we are not incorrigible about experience

and because experience is present in animals lacking language and thought, who have no beliefs at all about their

experiences.

Cf. Richard Rorty, ‘Mind-Body Identity, Privacy, and Categories’, Review of Metaphysics, XIX (1965), esp. 37-8.

By ‘our own case’ I do not mean just ‘my own case’, but rather the mentalistic ideas that we apply unproblematically

to ourselves and other human beings.

Therefore the analogical form of the English expression ‘what it is like’ is misleading. It does not mean ‘what (in our

experience) it resembles’, but rather ‘how it is for the subject himself’.

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Any intelligent extraterrestrial beings totally different from us.

It may be easier than I suppose to transcend inter-species barriers with the aid of the imagination. For example, blind

people are able to detect objects near them by a form of sonar, using vocal clicks or taps of a cane. Perhaps if one

knew what that was like, one could by extension imagine roughly what it was like to possess the much more refined

sonar of a bat. The distance between oneself and other persons and other species can fall anywhere on a continuum.

Even for other persons the understanding of what it is like to be them is only partial, and when one moves to species

very different from oneself, a lesser degree of partial understanding may still be available. The imagination is

remarkably flexible. My point, however, is not that we cannot know what it is like to be a bat. I am not raising that

epistemological problem. My point is rather that even to form a conception of what it is like to be a bat (and a fortiori

to know what it is like to be a bat) one must take up the bat’s point of view. If one can take it up roughly, or partially,

then one’s conception will also be rough or partial. Or so it seems in our present state of understanding.

The problem I am going to raise can therefore be posed even if the distinction between more subjective and more

objective descriptions or viewpoints can itself be made only within a larger human point of view. I do not accept this

kind of conceptual relativism, but it need not be refuted to make the point that psychophysical reduction cannot be

accommodated by the subjective-to-objective model from other cases.

The problem is not just that when I look at the Mona Lisa, my visual experience has a certain quality, no trace of

which is to be found by someone looking into my brain. For even if he did observe there a tiny image of the Mona

Lisa, he would have no reason to identify it with the experience.

The relation would therefore not be a contingent one, like that of a cause and its distinct effect. It would be

necessarily true that a physical state felt a certain way. Saul Kripke in Semantics of Natural Language, (ed. Davidson

and Harman) argues that causal behaviorist and related analyses of the mental fail because they construe, e.g., ‘pain’ as

a merely contingent name of pains. The subjective character of an experience (‘its immediate phenomenolocal quality’

Kripke calls it (p. 340)) is the essential property left out by such analyses, and the one in virtue of which it is,

necessarily, the experience it is. My view is closely related to his. Like Kripke, I find the hypothesis that a certain

brain state should necessarily have a certain subjective character incomprehensible without further explanation. No

such explanation emerges from theories which view the mind-brain relation as contingent, but perhaps there are other

alternatives, not yet discovered.

A theory that explained how the mind-brain relation was necessary would still leave us with Kripke’s problem of

explaining why it nevertheless appears contingent. That difficulty seems to me surmountable, in the following way.

We may imagine something by representing it to ourselves either perceptually, sympathetically, or symbolically. I shall

not try to say how symbolic imagination works, but part of what happens in the other two cases is this. To imagine

something perceptually, we put ourselves in a conscious state resembling the state we would be in if we perceived it.

To imagine something sympathetically, we put ourselves in a conscious state resembling the thing itself. (This method

can be used only to imagine mental events and stares—our own or another’s.) When we try to imagine a mental state

occurring without its associated brain state, we first sympathetically imagine the occurrence of the mental state: that is,

we put ourselves into a state that resembles it mentally. At the same time, we attempt perceptually to imagine the

nonoccurrence of the associated physical state, by putting ourselves into another state unconnected with the first; one

resembling that which we would be in if we perceived the nonoccurrence of the physical state. Where the imagination

of physical features is perceptual and the imagination of mental features is sympathetic, it appears to us that we can

imagine any experience occurring without its associated brain state, and vice versa. The relation between them will

appear contingent even if it is necessary, because of the independence of the disparate types of imagination.

(Solipsism incidentally, results if one misinterprets sympathetic imagination as if it worked like perceptual

imagination: it then seems impossible to imagine any experience that is not one’s own.)

See ‘Mental Events’ in Experience and Theory, ed. Lawrence Foster and J. W. Swanson (Amherst: University of

Massachusetts Press, 1970); though I do not understand the argument against psychophysical laws.

Similar remarks apply to my paper ‘Physicalism’, Philosophical Review, LXXIV (1965), 339-56, reprinted with

postscript in Modern Materialism, ed. John O’Connor (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1969).

This question also lies at the heart of the problem of other minds, whose close connection with the mind-body

problem is often overlooked. If one understood how subjective experience could have an objective nature, one would

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understand the existence of subjects other than oneself.

I have not defined the term ‘physical’. Obviously it does not apply just to what can be described by the concepts of

contemporary physics, since we expect further developments. Some may think there is nothing to prevent mental

phenomena from eventually being recognized as physical in their own right. But whatever else may be said of the

physical, it has to be objective. So if our idea of the physical ever expands to include mental phenomena, it will have

to assign them an objective character—whether or not this is done by analyzing them in terms of other phenomena

already regarded as physical It seems to me more likely, however, that mental-physical relations will eventually be

expressed in a theory whose fundamental terms cannot be placed clearly in either category.

Catégories :Théories-Concepts Généraux

Amin maalouf – Temoins

clouisguerin

Publié le 6 juin 2010

Les identités Meurtrières d’Amin Maalouf

MARDI, 09 MARS 2010 09:31 BENOÎT BATAILLER

maalouf – Temoins.

Si ce livre d’Amin Maalouf n’est pas une publication récente son intérêt demeure grand puisqu’il apporte un éclairage riche et bienvenu sur la question de notre identité. Le regard de l’auteur a la distance et la profondeur nécessaire à l’approche d’une interrogation essentielle pour chacun : qui suis-je ?

Présentation d’Amin Maalouf.
Amin Maalouf est né à Beyrouth en 25 février 1949, d’une famille originaire de la montagne libanaise. Il passait pendant son enfance 9 mois à Beyrouth et 3 mois au village. Sa mère était de tradition francophone et catholique, alors que son père était protestant anglophone. Cette appartenance paternelle est plus compliquée et est évoquée dans « Le rocher de Tanios », publié en 1993.
Il a fait des études de sociologie et d’économie, avant de travailler pour le quotidien An-Nahar. Il doit s’exiler en 1976 suite à l’éclatement de la guerre au Liban. Sa femme et ses trois enfants le rejoignent quelques mois plus tard.
Il atterrit donc en France, et va peu à peu découvrir que sa patrie est l’écriture. « Les autres patries ne sont que des lieux d’origine, l’écriture est le lieu d’arrivée. »(1) Il écrit son œuvre en français. Son premier livre, Les Croisades vues par les Arabes, est un essai historique, publié en 1983. En 1986, suit son premier roman Léon l’Africain. Ce premier roman publié ancre sa conviction que sa vie sera consacrée à l’écriture. Sa bibliographie s’étoffe dans les années suivantes Samarcande (1988), Les Jardins de lumière (1991), Le Premier siècle après Béatrice (1992), Le Rocher de Tanios (1993, Prix Goncourt), Les Échelles du Levant (1996), Les Identités meurtrières (1998), Le Périple de Baldassare (2000), L’Amour de loin (2001, un livret d’opéra, rédigé juste après la publication des identités meurtrières. Cet opéra a été créé en 2000 au festival de Salzbourg et a ensuite connu une tournée mondiale), Origines (2004), Adriana Mater (2006) et Le Dérèglement du monde (2009).
S’il ne s’engage pas politiquement, Amin Maalouf considère que chacun de ses livres est un combat « Contre la discrimination, contre l’exclusion, contre l’obscurantisme, contre les identités étroites, contre la prétendue guerre des civilisations, et aussi contre les perversités du monde moderne, contre les manipulations génétiques hasardeuses… » À ce titre, les identités meurtrières, est un essai au cœur des combats, des thèmes centraux de son œuvre. Amin Maalouf a poursuivi dans l’une des voies principales tracées dans cet essai et a présidé, en 2007-2008, à la demande de la Commission Européenne, un groupe de réflexion sur le multilinguisme, qui a produit un rapport intitulé « Un défi salutaire. Comment la multiplicité des langues pourrait consolider l’Europe. » (2)
Il est docteur honoris causa de l’Université catholique de Louvain (Belgique), de l’American University of Beirut (Liban), de l’Université de Tarragone (Espagne), et de l’Université d’Evora (Portugal).

Problématique
Amin Maalouf, dans Les Identités meurtrières questionne le rapport des Hommes avec leur identité, ou plutôt avec leurs identités. Il montre en effet que l’identité est parfois conçue comme une appartenance unique, comme s’il y avait « une seule appartenance qui compte » (p.8). Alors qu’elle est pour lui plus complexe: « En tout homme se rencontre des appartenances multiples » (p. 10).
La première façon de comprendre, de concevoir l’identité, est meurtrière. « C’est ainsi que l’on ‘fabrique’ des massacreurs » (p.11). Elle est la cause plus profonde de tous les conflits humains. La grande erreur est alors de confondre l’identité à une appartenance.
Alors que la seconde serait une façon d’ « apprivoiser la panthère ». Cette autre façon de concevoir l’identité permet de surmonter les enjeux de modernité, de dépasser une éventuelle uniformisation due à la globalisation grâce à leur diversité.

Mon identité, mon appartenance
La question de l’identité est primordiale pour la philosophie: « Connais-toi toi-même! » (p.15). Amin Maalouf tente d’en proposer une définition simple: « Mon identité, c’est ce qui fait que je ne suis identique à aucune autre personne » (p. 16).
Cette identité est le fruit de la rencontre de nombreux éléments, le cours de la vie décidant de leur agencement. « À toutes les époques, il s’est trouvé des gens pour considérer qu’il y avait une seule appartenance majeure, tellement supérieure aux autres en toutes circonstances qu’on pouvait légitimement l’appeler « identité ». Ce repli a d’ailleurs lieu le plus souvent lorsque l’une de ces caractéristiques est attaquée. L’identité est une matière vivante qui se replie alors sur l’une de ses appartenances. « L’identité d’une personne n’est pas une juxtaposition d’appartenances autonomes, ce n’est pas un ‘patchwork’, c’est un dessin sur une peau tendue; qu’une seule appartenance soit touchée, et c’est toute la personne qui vibre. » (p. 34)
L’identité est donc composée de ses appartenances. Celles-ci peuvent être de natures différentes. Peu d’entre elles sont déjà présentes à la naissance. L’auteur nous parle ici en particulier de la question du genre: « Bien que ce ne soit évidemment pas l’environnement social qui détermine le sexe, c’est lui néanmoins qui détermine le sens de cette appartenance; naître fille à Kaboul ou à Oslo n’a pas la même signification, on ne vit pas de la même manière sa féminité, ni aucun autre élément de son identité… » (p. 31) Les éléments biologiques sont donc bien surdéterminé par le milieu, ils perdent leur statut d’absolu. Les autres éléments de l’identité, les autres appartenances vont être plus relatives.
Nous naissons donc avec quelques rares appartenances, et nous en acquérons de plus nombreuses au cours de la vie. Le problème, qui est aussi l’enjeu du livre, est que lorsque l’une d’entre elle est blessée, nous allons nous y reconnaître. Cette appartenance va envahir l’identité entière, elle va devenir hégémonique. La guerre peut commencer, l’identité peut devenir meurtrière.
Mais nous pouvons aussi renverser cette hypothèse: si nous acceptons d’avoir une identité composée, des appartenances diverses, nous ne nous retrouverons jamais du côté des fanatiques (p. 45), et nous vivons de ce point de vue là une époque plein d’espoir, une époque qui a pour propriété d’avoir fait de tous les hommes des migrants et des minoritaires (p. 47).

Quand la modernité vient de chez l’autre (p.55)
Pour argumenter son propos, pour l’étayer par l’exemple, Amin Maalouf nous propose de nous intéresser au monde arabe. Il nous rappelle dans un premier temps, que « lorsqu’un acte répréhensible est commis au nom d’une doctrine, quelle qu’elle soit, celle-ci n’en devient pas coupable pour autant; même si elle ne peut être considérée comme totalement étrangère à cet acte » (p. 58) et que toutes les doctrines ont pu déraper. Le combat de l’auteur est contre l’idée qu’il aurait, « d’un côté une religion – chrétienne – destinée de tout temps à véhiculer modernisme, liberté, tolérance et démocratie, et de l’autre une religion – musulmane- vouée dès l’origine au despotisme et à l’obscurantisme. » (p. 66)
Mais plus profondément, ce qu’il faut considérer, c’est que l’influence des religions sur les peuples est régulièrement exagérée, et celle des peuples sur les religions négligée. Les religions ont subie des modifications, n’ont pas provoqué les mêmes comportements selon les lieux et les époques. « Les sociétés sûres d’elles se reflètent dans une religion confiante, sereine, ouverte; les sociétés mal assurées se reflètent dans une religion frileuse, bigote, sourcilleuse » (p.75).
Il convient donc de reconsidérer l’histoire récente, celle où « une civilisation a pris les rênes de l’attelage planétaire dans ses mains. Sa science est devenue la science, sa médecine est devenue la médecine, sa philosophie est devenue la philosophie. » (p. 82). Mais ce n’est pas en soi une domination, le terme de fécondation est préféré. Les moyens techniques le permettant, « l’humanité était mûre pour l’éclosion d’une civilisation planétaire; l’œuf était prêt à être fécondé, l’Europe occidentale l’a fécondé » (p. 83).
Ce fait est plus important pour comprendre le monde arabe que l’islam en tant que tel. On peut voir en France des mouvements de méfiance vis-à-vis de ce mouvement de globalisation. La question devient: « Comment éviter que certains aient l’impression d’avoir tout perdu, de n’avoir plus rien à perdre, et en viennent à souhaiter, à la manière de Samson, que l’édifice s’écroule, Seigneur! Sur eux et sur leurs ennemis? » (p. 87)
S’ensuit un descriptif des différents moments de modernisation de l’Egypte: celle de Muhamad-Ali, vice-roi d’Égypte qui raisonnait en terme de dynastie et d’État, puis de Nasser et du nationalisme et ce n’est qu’à partir de 1970 que le fondamentalisme religieux a eu une audience conséquente.

Le temps des tribus planétaires
Amin Maalouf s’intéresse ensuite à la période actuelle, à l’air du temps. Celle d’après la chute du communisme (comme une victoire des religions?), mais aussi celle de la crise de l’Occident, du modèle dominant.
Nous sommes dans une période où les connaissances progressent de plus en plus vite, et où la propagation des connaissances va bien plus vite encore (p. 104) ce qui a une tendance à effacer les frontières. Mais la réaction humaine est double : un renforcement du besoin identitaire et « en raison de l’angoisse existentielle qui accompagne des changements aussi brusques, un renforcement du besoin de spiritualité » (p. 106). Au-delà de cette réaction, il y a une tentative de synthèse entre le besoin d’identité et l’exigence d’universalité.
Le rêve d’Amin Maalouf est que nous arrivions à un monde « où le besoin de spiritualité serait dissocié du besoin d’appartenance » (p. 110). « Par quoi pourrait-on remplacer aujourd’hui l’appartenance à une communauté de croyants? » (p.110)
L’appartenance à une vision globale, humaniste suscite la méfiance. Plutôt qu’un aboutissement de la mondialisation, il y a l’émergence d’une nouvelle approche de la notion d’identité, comme une composition. Il y a bien une universalité à promouvoir : celles des « droits inhérents à la dignité de la personne humaine » (p. 123). Mais la spécificité de chaque culture peut en même temps être préservée par exemple au travers de la cuisine et de bien d’autres aspects de la culture quotidienne. Une coutume est respectable tant qu’elle respecte les droits fondamentaux.

Apprivoiser la panthère
La panthère, le désir d’identité « ne doit être traité ni par la persécution ni par la complaisance, mais observé, étudié sereinement, compris, puis dompté, apprivoisé » (p. 165). Amin Maalouf poursuit dans cette dernière partie un objectif plus restreint: « essayer de comprendre de quelle manière ladite mondialisation exacerbe les comportements identitaires, et de quelle manière elle pourrait un jour les rendre moins meurtriers. » (p. 139) Dans ce but, il incite sur une nécessaire réciprocité. « Il serait désastreux que la mondialisation en cours fonctionne à sens unique, d’un côté les « émetteurs universels », de l’autre les « récepteurs »; d’un côté « la norme », de l’autre « les exceptions »; d’un côté ceux qui sont convaincus que le reste du monde ne peut rien leur apprendre, de l’autre ceux qui sont persuadés que le monde ne voudra jamais les écouter » (p. 143).
Un lieu de la culture est exemplaire de cette diversité et de cette réciprocité, celui de la langue. « La langue a vocation à demeurer le pivot de l’identité culturelle, et la diversité linguistique le pivot de toute diversité. » (p. 153) Amin Maalouf fait ici une proposition concrète, en termes d’éducation : « toute personne a besoin […] de trois langues. La première, sa langue identitaire; la troisième l’anglais. Entre les deux, il faut obligatoirement promouvoir une deuxième langue, librement choisie. […] La langue de cœur, la langue adoptive, la langue épousée, la langue aimée… » (p. 162).
Ceci est un des outils pour que chacun puisse « s’identifier, ne serait-ce qu’un peu, au pays où [il] vint et à notre monde d’aujourd’hui » (p. 183) et avoir le sentiment d’appartenir aussi à l’aventure humaine.

Conclusion – discussion
Amin Maalouf réussit à nous parler d’un sujet complexe et sensible avec beaucoup de talent, de douceur et d’humanité. Cet essai a l’avantage de ne pas s’adresser à une assemblée d’expert, mais à l’ensemble le plus large de personne au travers d’une langue à la fois simple et belle.
J’en retiens notamment deux formules particulièrement évocatrices: « L’identité d’une personne n’est pas une juxtaposition d’appartenances autonomes, ce n’est pas un ‘patchwork’, c’est un dessin sur une peau tendue; qu’une seule appartenance soit touchée, et c’est toute la personne qui vibre. » (p. 34) et « Pour aller résolument vers l’autre, il faut avoir les bras ouverts et la tête haute, et l’on ne peut avoir les bras ouverts que si l’on a la tête haute. »
Ce livre étant écrit en 1998, Amin Maalouf n’a pu voir les mutations en train de se produire notamment dans les médias. La montée d’Internet et, par exemple, des téléphones portables qui font aussi caméra sont potentiellement en train de transformer toute personne en producteur de contenu culturel. “Nous allons passer d’une civilisation de média chaud et de spectateurs froids à une civilisation de média froids et de spectateurs chauds” (3) . Ces mutations peuvent porter la contribution de chacun à la culture de tous.

Benoît Batailler

Notes :

1) ** Lire l’entretien d’Amin Maalouf avec Egi Volterrani **
2) ** Lire le rapport **
3) Mashall Mac Luhan Understanding Media: The Extensions of Man, McGraw-Hill, New-York, 1964

Catégories :Identité et Ego-Ecologie

Les Identités meurtrières – Wikipédia

clouisguerin

Publié le 6 juin 2010

Les Identités meurtrières – Wikipédia.

Les Identités meurtrières

Les Identités Meurtrières
Illustration de Les Identités Meurtrières

Auteur	Amin Maalouf
Genre	essai
Pays d’origine	France
Lieu de parution	Paris
Éditeur	Grasset
Date de parution	1998
Nombre de pages	189
ISBN	2253150053

Les Identités meurtrières est un essai écrit par Amin Maalouf.

Il se questionne sur la notion d’identité, sur les conflits qu’elle peut occasionner, sur les voies sur laquelle elle permet de déboucher. C’est un essai rempli de lucidité, de logique et d’humanisme de la part de l’auteur. Nos sociétés sont-elles condamnées à la violence sous prétexte que tous les êtres n’ont pas la même langue, la même foi ou la même couleur ?

Sommaire

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Résumé [modifier]

Introduction

Amin Maalouf prend le cas d’un homme né en Allemagne de parents turcs: « Aux yeux de sa société d’adoption, il n’est pas allemand ; aux yeux de sa société d’origine, il n’est plus vraiment turc. »¹ Plusieurs questions se posent alors : pourquoi de telles personnes ne peuvent-elles pas assumer leurs appartenances multiples ? Pourquoi sont-elles constamment mises en demeure de choisir l’une ou l’autre ? Tentative de réponse : « A cause de ces habitudes de pensée et d’expression si ancrées en nous tous, à cause de cette conception étroite, exclusive, bigote, simpliste qui réduit l’identité entière à une seule appartenance. »² L’auteur se propose ensuite d’éclaircir ce constat, dans les chapitres suivants.

Mon identité, mes appartenances

Maalouf définit ce qu’il conçoit par les termes « identité » et « appartenanceS ». L’identité est une combinaison d’appartenances, qui évoluent au fil de la vie, qui sont propres à chaque individu, et qui sont organisées selon une hiérarchie variable. L’identité est notamment définie par le regard des autres, ou encore par des blessures marquantes (humiliations subies durant l’enfance par exemple). Partant de cette acception, une communauté se définit comme étant un groupe de personnes ayant une appartenance en commun. Un individu appartient donc à plusieurs communautés à la fois. Par exemple, Amin Maalouf est un chrétien, arabe, de langue française et arabe.

Quand la modernité vient de chez l’autre

Maalouf explique comment la culture occidentale s’est imposée. Il commente également les conséquences du point de vue ‘identité’ qui en découlent chez les musulmans. De ces répercussions, il exclut catégoriquement le fanatisme religieux et explicite son raisonnement.

Le temps des tribus planétaires

Maalouf commence par aborder l’appartenance religieuse : à ses yeux, elle devrait être remplacée par une autre. A la question « Laquelle ? », il répond : « l’humaine ». Il dérive ensuite sur la mondialisation, qui, selon lui, si elle était bien appréhendée, serait incroyablement enrichissante culturellement. Mais si elle ne sert qu’à appuyer l’assise d’une civilisation hégémonique (comprenez, occidentale), la mondialisation ne ferait que mener l’humanité droit à sa perte.

Apprivoiser la panthère

Maalouf énumère quelques solutions et pistes pour apprivoiser la panthère, c.à.d. l’identité. D’abord, le principe de réciprocité, selon lequel il faut que se crée un patrimoine universel (mondial, appartenant à l’humanité), dans lequel tous pourraient se retrouver, et ainsi, primerait avant tout l’appartenance humaine. Ensuite, la mondialisation, qui s’attaque principalement aux langues, devrait être combattue par l’apprentissage de l’anglais (3ème) ainsi que d’une 2ème langue, européenne de préférence. Enfin, si l’on se réclame d’une civilisation démocratique, il faut que l’on ne vote pas « automatiquement », c.à.d. selon son ethnie, car c’est un vote identitaire, qui ne ferait que diviser, compartimenter, encourager la ségrégation alors que pour s’épanouir et coexister pacifiquement les identités ont besoin de couleurs, d’un contexte riche, et non pas de carcans bien définis dans lesquels elles seraient enfermées. Dans certains pays, la situation identitaire est plus critique que dans d’autres… « Mais partout se fait sentir la nécessité d’une réflexion sereine et globale sur la meilleure manière d’apprivoiser la bête identitaire. »³

Epilogue

L’auteur tire ici sa propre conclusion (synthèse des idées principales des chapitres précédents) : « Il faudrait faire en sorte que personne ne se sente exclu de la civilisation commune qui est en train de naitre, que chacun puisse y retrouver sa langue identitaire, et certains symboles de sa culture propre, que chacun, là encore, puisse s’identifier, ne serait-ce qu’un peu, à ce qu’il voit émerger dans le monde qui l’entoure, au lieu de chercher refuge dans un passé idéalisé. Parallèlement, chacun devrait pouvoir inclure dans ce qu’il estime être son identité, une composante nouvelle, appelée à prendre de plus en plus d’importance au cours du nouveau siècle, du nouveau millénaire : le sentiment d’appartenir aussi à l’aventure humaine. »⁴

Thématiques importantes [modifier]

Bien évidemment, il y a l’identité, sur laquelle Maalouf s’étend en long et en large (cf. Résumé point 2). Mais au fur et à mesure qu’on lit Les Identités Meurtrières, on note d’autres principes récurrents⁵ :

L’empathie, cette faculté intuitive à se mettre à la place d’autrui et de comprendre ses sentiments et ses émotions⁶, et qui, d’après Maalouf, pourrait résoudre bien des conflits.
L’humanisme : selon Maalouf, l’appartenance la plus importante, mise à part la langue identitaire⁷, est sans doute l’appartenance à l’humanité. De plus, son raisonnement est empreint de respect, d’ouverture et d’équité. Enfin, il estime que tout un chacun devrait connaitre au moins 3 langues (cf. Résumé point 5).
La réciprocité revient aussi à plusieurs reprises. Selon lui, les échanges sont primordiaux. Ils sont en effet, à la base de ce qui pourrait être une richesse culturelle mondiale, pour autant qu’un respect s’installe de part et d’autre. Tout sur la terre devrait s’échanger : cuisine, musique, mot, découverte, etc.
Il s’insurge contre le besoin et/ou l’habitude contemporaine de tout catégoriser. Tout doit être classé ; il est à l’heure actuelle indispensable de coller des étiquettes à tout événement… Bien évidemment, ceci est préjudiciable pour les identités, puisque les classifier compartimente ces dernières (ce qui revient à dire que cela accentue l’idée d’une appartenance unique) et ainsi, rend les communautés facilement irritables, ce qui mène à des conflits.
Lorsqu’il propose des solutions (ou des pistes de solutions), il exclut toujours les extrêmes, qui ne sont (selon lui), par essence, jamais profitables. Ainsi, il favorise toujours un juste milieu.

Citations [modifier]

Il y a deux formes de destin : un destin vertical et un destin horizontal.
L’identité n’est pas donnée une fois pour toutes, elle se construit et se transforme tout au long de l’existence.
C’est notre regard qui enferme souvent les autres dans leurs plus étroites appartenances, et c’est notre regard aussi qui peut les libérer.
Le fait d’être à la fois arabe francais et chrétien est une situation fort spécifique, très minoritaire, et pas toujours facile à assumer.
Rien n’est plus dangereux que de chercher à rompre le cordon maternel qui relie un homme à sa langue. Lorsqu’il est rompu, ou gravement perturbé, cela se répercute désastreusement sur l’ensemble de la personnalité.

Catégories :Identité et Ego-Ecologie

Montaigne-notes

clouisguerin

Publié le 6 juin 2010

Note de lecture : Montaigne http://ping.fm/oUr3X

Catégories :Théories-Concepts Généraux

Dihya , la kahina des Aurès , texte de Kateb Yacine : extrait de la guerre de deux milles ans – Tamedourt, souffle de vie nomade

clouisguerin

Publié le 31 Mai 2010

Dihya , la kahina des Aurès , texte de Kateb Yacine : extrait de la guerre de deux milles ans – Tamedourt, souffle de vie nomade.

Dihya , la kahina des Aurès , texte de Kateb Yacine : extrait de la guerre de deux milles ans

Tiré de l’oeuvre en fragments

jeudi 6 avril 2006, par Faiza

« Les barbares sont les agresseurs. Il n’y a pas de Kahina, pas de berbères ici. C’est nous dans ce pays qui combattons la barbarie. Adieu, marchands d’esclaves ! Je vous laisse l’histoire Au cœur de mes enfants Je vous laisse Amazigh Au cœur de l’Algérie ! »

Entrent deux paysans.

PREMIER PAYSAN : Le feu, toujours le feu !

SECOND PAYSAN : Sang et poussière Feu et flammes Sur la terre libre d’Amazigh !

PREMIER PAYSAN : Où irons-nous Si toute la terre brûle ?

Entre Dihya. Elle s’adresse aux paysans.

DIHYA : Les récoltes sont perdues Mais nous pouvons tout perdre II nous reste la terre. A chacun de ses pas Sur le sol des ancêtres L’ennemi ne trouvera Que le feu sous la moire.

PREMIER PAYSAN (à part) : La guerre n’est pas notre métier.

SECOND PAYSAN (même jeu) : Nous ne sommes pas des soldats. Nous avons pris les armes Pour défendre la terre, Non pour détruire notre pays.

PREMIER PAYSAN : C’est le blé, c’est le pain qui brûle !

SECOND PAYSAN : Le pain de nos enfants !

DIHYA : Le pain, le pain amer, Le pain amer de l’esclavage ! Ils voudraient, les envahisseurs Vous le faire manger à genoux. Et demain si vous acceptez Ils vous le feront manger à plat ventre !

PREMIER PAYSAN : Si les Arabes avaient raison ?…

SECOND PAYSAN : Ne sont-ils pas les hommes de Dieu ?

PREMIER PAYSAN : Les Juifs et les Chrétiens Ne croient-ils pas aussi En un seul Dieu unique ?

DIHYA : Toutes ces religions qui n’en sont qu’une Servent des rois étrangers. Ils veulent nous prendre notre pays. Les meilleures terres ne leur suffisent pas. Ils veulent aussi l’âme et l’esprit de notre peuple. Pour mieux nous asservir, ils parlent d’un seul Dieu. Mais chacun d’eux le revendique Exclusivement pour lui et pour les siens. Ce Dieu qu’on nous impose De si loin par les armes N’est que le voile de la conquête. Le seul Dieu que nous connaissons, On peut le voir et le toucher : Je l’embrasse devant vous, C’est la terre vivante, La terre qui nous fait vivre, La terre libre d’Amazigh !

Elle embrasse la terre, imitée par les paysans. Entrent deux cavaliers.

CHOEUR DES CAVALIERS : II n’y a de dieu qu’Allah Et Mohamed est son prophète !

DIHYA : O peuple qui te dis libre, Pourquoi opprimes-tu Un autre peuple libre ?

PREMIER CAVALIER : Tu l’entends ? C’est cette femme Qui soulève les tribus contre nous.

SECOND CAVALIER : Dans ce pays les femmes sont belles.

PREMIER CAVALIER : Comme les vierges du paradis…

SECOND CAVALIER : Chez nous en Orient, Une jolie berbère se vend Plus de mille pièces d’or.

PREMIER CAVALIER : Sidi Okba ramène 80 000 esclaves.

SECOND CAVALIER : A nous les vierges du paradis !

PREMIER CAVALIER : Ecoute ô Kahina !

DIHYA (à distance) : Pourquoi donc ne nous appellent-ils Jamais par mon nom ? Mon nom est Dihya.

SECOND CAVALIER : Ecoute ô Kahina !

PREMIER CAVALIER : Pense à ton pays.

SECOND CAVALIER : Pense à tes enfants.

PREMIER CAVALIER : Rends-toi, il n’est que temps.

SECOND CAVALIER : Ecoute, ô Kahina !… …

CHOEUR DES CAVALIERS (invisibles) : Il n’y a de dieu qu’Allah Et Mohamed est son prophète !

DIHYA (aux paysans) : Les Arabes m’appellent Kahina, la sorcière. Ils savent que je vous parle, et que vous m’écoutez … Ils s’étonnent de vous voir diriges par une femme. C’est qu’ils sont des marchands d’esclaves. Ils voilent leurs femmes pour mieux les vendre. Pour eux, la plus belle fille n’est qu’une marchandise. Il ne faut surtout pas qu’on la vole de trop près. Ils l’enveloppent, la dissimulent comme un trésor volé. II ne faut surtout pas qu’elle parle, qu’on l’écoute. Une femme libre les scandalise, pour eux je suis le diable. Ils ne peuvent pas comprendre, aveugles par leur religion.

PREMIER CAVALIER : Pour la dernière fois, Ecoute, ô Kahina, reine des berbères…

DIHYA (aux paysans) : Ils m’appellent Kahina, ils nous appellent berbères, Comme les Romains appelaient barbares nos ancêtres. Barbares, berbères, c’est le même mot, toujours le même Comme tous les envahisseurs, ils appellent barbares Les peuples qu’ils oppriment, tout en prétendant les civiliser Ils nous appellent barbares, pendant qu’ils pillent notre pays.

Aux cavaliers :

Les barbares sont les agresseurs. Il n’y a pas de Kahina, pas de berbères ici. C’est nous dans ce pays qui combattons la barbarie. Adieu, marchands d’esclaves ! Je vous laisse l’histoire Au cœur de mes enfants Je vous laisse Amazigh Au cœur de l’Algérie !

Charge de cavalerie. Elle est tuée au combat.

CHOEUR DE PAYSANS : O Dihya, tu t’es sacrifice ! Le cœur qui pleure, Je voudrais le bruler. La cause des ancêtres Est toujours plus puissante. La nuit tombe sur les traitres.

Kateb Yacine, Parut dans L’œuvre en Fragments, Actes Sud, page 427 à 431

Catégories :Femmes

L’inconscient – Cours de philosophie – Ma Philo .net

clouisguerin

Publié le 8 Mai 2010

L’inconscient

Les enjeux de la notion – une première définition

Si l’on affirme qu’il y a en nous des désirs, des impulsions, des mécanismes qui nous sont inconnus et inaccessibles car fondamentalement étrangers à notre conscience, alors c’est le projet même des philosophies de la conscience qui se trouve profondément remis en question. Car le présupposé fondamental de cette philosophie est que toutes nos activités psychiques peuvent être saisies réflexivement par la conscience, rien ne pouvant, en droit, échapper à celle-ci. Si dans les faits nous ne sommes peut-être pas conscients à tout moment de notre activité psychique, cela ne supprime aucunement la possibilité que nous le soyons. L’inconscient perturbe cette conception car il pose qu’il y a un autre de la conscience qui lui est totalement étranger. Cet inconscient, cela peut tout d’abord être un « infra-conscient » (et pourquoi pas un « supra-conscient »), composés de sensations trop faibles pour parvenir à la conscience (ou de réflexions qui vont au-delà de la conscience). Il peut être également composé des instincts ou des puissances de la vie, souvent liés à la nature corps de l’homme. Mais, et c’est là que se situe la découverte de Freud, l’inconscient peut-être conçu comme une entité psychique à part entière, ayant sa propre structure et son propre fonctionnement, et n’ayant donc pas moins « droit de cité » dans le système psychique que la conscience.

L’inconscient dans la philosophie classique et moderne

« D’ailleurs il y a des marques qui nous font juger qu’il y a à tout moment une infinité de perceptions en nous, mais sans aperception et réflexion, i.e. des changements dans l’âme même dont nous ne nous apercevons pas, parce que ces impressions sont ou trop petites et en trop grand nombre, ou trop unies, en sorte qu’elles n’ont rien d’assez distinguant à part, mais, jointes à d’autres, elles ne laissent pas de faire leur effet et de se faire sentir au moins confusément dans l’assemblage. » Leibniz, Nouveaux essais sur l’entendement humain.

C’est Leibniz qui le premier a démontré l’insuffisance de la conception cartésienne de la conscience (ou cogito). Pour Descartes, conscience et pensée étaient intrinsèquement mêlées dans le cogito de telle manière que tout ce que nous pensions nous en avions immédiatement conscience. Leibniz dissocie quant à lui pensée et conscience en affirmant que bien que nous pensions toujours nous ne sommes pas toujours conscients de ce que nous pensons. C’est le cas des petites perceptions qui le conduit à avancer cette thèse. Il faut distinguer celles-ci des aperceptions ou perceptions réfléchies, ces dernières étant ce que nous reconnaissons comme étant les perceptions que nous avons, ce dont on a proprement conscience. Comment puis-je avoir des perceptions et ne pas savoir que je les ai ? Il y a une première raison : j’ai certaines perceptions, mais y suis tellement habitué ou suis tellement captivé par autre chose que je les ignore. Leibniz affirme que nous sommes à tout moment assaillis par une infinité de perceptions ; une sélection parmi celles-ci est donc nécessaire. La seconde raison, que Leibniz développe plus amplement, est la suivante : il y a certaines perceptions en moi qui sont trop faibles pour parvenir à la conscience. Suivons l’argument de Leibniz en nous appuyant sur son exemple privilégié, celui du brut de la mer. Nous avons des petites perceptions de chaque vague, de chaque goutte peut-être ; ces perceptions s’agrègent (ou plutôt s’intègrent au sens mathématique car le modèle de Leibniz est le calcul intégral qu’il a découvert en même temps que Newton) formant ainsi des perceptions plus globales qui, si elles dépassent un certain seuild’intensité, parviennent à la conscience. Autrement dit, si nous demeurons en deçà de ce seuil, nous n’aurons pas conscience du bruit de la mer mais nous n’en continuerons à en avoir des petites perceptions. Leibniz fait plus ici que limiter les pouvoirs de la conscience car il explique l’émergence de la conscience à partir de l’inconscient.

Leibniz n’use pas explicitement du terme d’ « inconscient ». Ce sont lesphilosophes romantiques, au premier rang desquels Schelling, qui sont les premiers à le faire. L’inconscient est pour eux le fondement de la vie humaine en ce sens qu’il dévoile l’union de l’esprit et de la nature, une force qui dirige tout l’univers et se différencie donc de la conscience humaine. Schopenhauer quant à lui identifie l’inconscient à l’action chez l’homme de l’instinct sexuel et de l’instinct de conservation. L’inconscient est une volonté aveugle, non maîtrisée. On peut enfin citer Nietzsche pour qui la conscience n’est que l’effet de la lutte inconsciente des multiples instincts ou pulsions qui habitent le corps de l’homme.

Freud et la naissance de l’inconscient

Un troisième démenti sera infligé à la mégalomanie humaine par la recherche psychologique de nos jours qui se propose de montrer au moi qu’il n’est seulement pas maître dans sa propre maison, qu’il en est réduit à se contenter de renseignements rares et fragmentaires sur ce qui se passe, en dehors de sa conscience, dans sa vie psychique. »Freud, Introduction à la psychanalyse.

Cette brève présentation des prédécesseurs de Freud laisse entrevoir des sources d’influence possibles (en premier lieu Schopenhauer). Mais Freud va également puiser à une toute autre source, les travaux des psychiatres et médecins aliénistes (Janet, Ribot, etc.), principalement français, de la deuxième moitié du 19^ème siècle. Les phénomènes psychopathologiques de la vie inconsciente découverts par eux (par exemple les dédoublements de personnalité) et expliqués en termes d’automatismes psychomoteurs ou encore de symptômes hystériques, vont profondément l’intéresser. Mais il va néanmoins considérablement transformer l’origine, le sens et la fonction des phénomènes inconscients et promouvoir l’inconscient lui-même en tant qu’entité du système psychique.

Freud privilégiant une démarche scientifique (ses critiques de la philosophie sont souvent acerbes), il est nécessaire de situer sa découverte de l’inconscient dans les manifestations concrètes de celui-ci. C’est dans sa pratique de l’hypnose puis de l’association libre (parler de tout ce qui passe dans la tête sans effectuer de censure) que Freud découvre qu’il existe des mécanismes inconscients dont le sujet ne peut prendre connaissance. Mais comment le médecin ou psychanalyste pourrait-il lui-même parvenir à découvrir l’inconscient de son patient si cet inconscient demeure tapi derrière la conscience. C’est, dit Freud, que l’inconscient se dévoile dans les errements, les lacunes, les « ratés » de la conscience. D’où le privilège qu’il faut conférer à ces manifestations que sont le rêve (activité de symbolisation du psychisme), l’acte manqué (coupure à l’intérieur des mécanismes conscients) ou encore le mot d’esprit (présentation sous une forme « acceptable » de tendances sinon inavouables). Il faut ensuite trouver une méthode d’analyse, de décryptage de ces manifestations. Cette méthode, c’est la psychanalyse qui la donnera et qui la mettra en œuvre dans la cure psychanalytique s’appuyant sur le mécanisme du transfert. Avant de présenter plus en détail la conception freudienne de l’inconscient, signalons que les occasions de la percée de l’inconscient que nous avons énumérées suffisent à montrer que pour Freud, l’inconscient est une composante normalede la vie psychique de l’homme. Ajoutons ceci qu’il est absolument nécessaire pour Freud de bien distinguer les phénomènes inconscients des phénomènes latents ou préconscients qui eux sont susceptibles de devenir conscients.

Dans la partie suivante, nous exposerons la conception freudienne de l’inconscient du point de vue de la structure de l’appareil psychique qui lui assigne une place précise. Mais Freud fait également un usage plus « descriptif » de l’inconscient dans lequel celui-ci désigne tout ce qui s’oppose à la conscience. C’est dans cette optique que nous allons brièvement présenter le « jeu » de la conscience (du moi) et de l’inconscient à travers quelques-uns ses mécanismes. Le plus célèbre est sans aucun doute lerefoulement ; c’est un mécanisme de défense qui interdit aux représentations inconscientes menaçant l’intégrité du moi de pénétrer dans la conscience (dans larépression, ces représentations sont repoussées après être passées par la conscience). Leretour du refoulé sera à l’origine des névroses. Un deuxième mécanisme est celui ducompromis qui permet à un désir de s’exprimer tout en étant sévèrement condamné. C’est donc une double réponse à une situation psychique conflictuelle. Elle sera à l’origine de ce que Freud appelle clivage du moi. Citons enfin le mécanisme du déplacement par lequel le désir se détourne d’une représentation pour se fixer sur une autre représentation qui lui permettra d’être satisfait tout en perdant son caractère de dangerosité. Freud précise cependant que le déplacement ne peut jamais annuler totalement la tension initiale.

Situation de l’inconscient dans l’appareil psychique

« L’inconscient est le psychique lui-même et son essentielle réalité. Sa nature intime nous est aussi inconnue que la réalité du monde extérieur, et la conscience nous renseigne sur lui d’une manière aussi incomplète que nos organes des sens sur le monde extérieur. » Freud, L’interprétation des rêves.

Analysons à présent la place occupée par l’inconscient dans la structure du système psychique décrite par Freud, sa topique, en commençant par signaler que le mot de « topique » (topos signifie « lieu ») suppose une répartition des éléments selon une métaphore spatiale. Il y a en réalité deux topiques, Freud ayant profondément remanié son système à partir des années 1920. Dans la 1^ère topique, sont distingués le conscient, le préconscient et l’inconscient (on peut également y ajouter la censure). L’inconscient est comme la partie immergée de l’iceberg qu’est l’appareil psychique. C’est le lieu des représentations refoulées, au premier rang desquels les désirs de l’enfance, qui n’ont pu pénétrer le préconscient ou le conscient, le lieu aussi des fantasmes originels (supra-individuels). Le système inconscient enregistre de plus les excitations provenant despulsions qui elles-mêmes échappent à l’opposition conscient-inconscient. L’inconscient est indifférent à la réalité, il ne connaît ni doute ni négation, il méprise la logique et l’ordre. C’est un flux d’énergie cherchant une expression immédiate. Il est soumis uniquement auprincipe de plaisir.

Dans la 2^ème topique, l’inconscient n’est plus considéré comme une partie du système. Celui-ci se divise à présent en ça, moi et surmoi. Ce n’est bien entendu pas dire que l’inconscient a disparu de la pensée freudienne (!) mais simplement que c’est devenu une qualité, un adjectif qui qualifie avant tout le ça mais aussi, pour une part du moins, lemoi et le surmoi. Le ça est le pôle des pulsions ; il est la source à laquelle puise la libido ; c’est l’instance primitive par rapport à laquelle vont se détacher le moi et le surmoi. Ajoutons que le mot « ça » indique bien le caractère impersonnel de cette instance. Il y a de grandes similitudes entre le ça et l’inconscient de la première topique. Cependant, et comme nous l’avons indiqué, l’inconscient n’est pas propre au ça ; les processus de défense du moi sont par exemple inconscients ; une autre différence s’établit au niveau du rapport au biologique car les relations du ça à l’organisme sont bien plus étroites que celles de ce dernier avec l’inconscient.

Au-delà de Freud – développements et critiques

Consacrons nous à certains développements de la pensée de l’inconscient en psychanalyse qui sont l’œuvre de contemporains ou de successeurs de Freud. Dans Malaise dans la civilisation, Freud s’était intéressé aux analogies entre le développement psychique de l’individu et le développement de la société. Mais alors, il continuait à penser le second sous le modèle du premier sans qu’il y ait véritablement interaction entre eux. Jung va quant à lui traiter cette question en profondeur en théorisant l’inconscient collectif. Celui-ci résulte du transfert d’une génération à l’autre de certaines expériences humaines et ce depuis les premiers ancêtres. Il est composé d’archétypes évoqués sous forme d’images et de symboles, dans les légendes, les rêves, etc. Ces archétypes sont fondamentaux pour l’homme. Bien que Jung ait pris soin de dire que ce n’étaient pas les représentations elles-mêmes qui étaient héréditaires mais la capacité à évoquer ou sélectionner certaines représentations du « patrimoine représentatif », il n’en reste pas moins que sa conception a pu être profondément critiqué et dénoncée comme obscure. Elle a cependant suscité des réflexions originales par exemple chez le psychiatre martiniquais Fanon qui, prenant pour objet d’étude le monde colonial et plus précisément les relations entre colonisateur et colonisé, a repris la notion d’inconscient collectif en la définissant comme un ensemble d’attitudes et de préjugés communs issus des discours et modèles culturels et éducatifs. L’inconscient collectif n’est plus une structure héréditaire mais la conséquence pour chacun de l’intériorisation (l’introjection) des réalités sociales. Citons brièvement une autre transformation du concept freudien d’inconscient, celle qu’opère Lacan. Participant de la « vague » structuraliste visant à fonder les sciences humaines sur le modèle du langage (tel qu’il était théorisé dans la linguistique de Saussure), Lacan suit Freud pour dire que l’inconscient ne respecte pas les lois logiques et temporelles, mais ajoute qu’il n’en est pas moins structuré comme un langage. L’inconscient c’est l’ « autre scène » où « ça parle ». Les mécanismes de l’inconscient sont alors les mécanismes linguistiques de la métaphore, de la métonymie, etc.

Venons-en à présent aux critiques de la conception freudienne de l’inconscient. Sans aucunement prendre parti, on peut juger que beaucoup des critiques les plus acerbes furent des critiques « réactives » visant avant tout la prétention de Freud à destituer la conscience de son piédestal ou dénonçant tout simplement le phénomène de « mode » que fut la psychanalyse. Sartre propose lui une véritable alternative à la psychanalyse en défendant ce qu’il appelle une psychanalyse existentielle. Ce que Sartre reproche à Freud c’est d’avoir fait de l’inconscient une substance, une entité à part, un autre moi qui est étranger à la conscience. Ainsi, écrit Sartre, Freud laisse libre cours à la mauvaise foi en ignorant
le fardeau de la liberté, c’est-à-dire la nécessité du choix. Il y a bien un inconscient, mais celui-ci n’est rien d’autre que les empreintes de nos expériences, de notre vécu, de ce qui nous a formé et dont nous pouvons ne pas avoir connaissance. Il y a une autre critique de l’inconscient et plus généralement de la psychanalyse qui vise sa scientificité (à laquelle Freud tenait beaucoup), c’est la critique de l’épistémologue Popper. En effet, pour Popper, une théorie est scientifique lorsqu’elle peut être mise à l’épreuve empiriquement, êtreréfuté. La psychanalyse ne satisfait pas à cette condition tout simplement parce que l’inconscient est inaccessible (si ce n’est dans la cure qu’on ne peut considérer comme un lieu valide d’expérimentation). Plus encore, elle tend à interdire toute réfutation en jugeant les critiques qu’on pourrait lui faire comme des résistances inconscientes de leurs auteurs ! Évoquons pour finir un dernier type de critiques qui cette fois visent la prétendue originalité ou nouveauté de la théorie freudienne. Une telle critique a été développée parFoucault, lui-même influencé par Heidegger qui s’est opposé avec virulence à la psychanalyse (sans pour autant étayer sa critique) parce que celle-ci restait profondément ancrée dans la tradition métaphysique avec laquelle il voulait rompre. Foucault cherche à montrer que la connaissance psychanalytique s’enracine dans un système de connaissances (épistème) datant de la fin du 18^ème siècle (et, selon lui, prêt à s’éteindre) et dont l’objet est une vérité qui est toujours vérité de l’homme et vérité sur l’homme (une anthropologie philosophique).

Ce qu’il faut retenir

– Les petites perceptions (Leibniz) : Il y a en nous une infinité de perceptions. Beaucoup d’entre elles ne pénètrent pas la conscience soit parce que celle-ci est accaparée par d’autres perceptions soient parce que leur combinaison ne parvient pas à dépasser le seuil d’intensité qui nous les rendrait conscientes.

– L’inconscient freudien : Le rêve, l’acte manqué, le mot d’esprit manifestent l’existence de l’inconscient. Celui-ci n’est pas un « défaut », mais fait partie de la vie psychique « normale ». Les contenus inconscients ne peuvent jamais parvenir à la conscience (sauf dans la cure psychanalytique) et se distinguent ainsi des contenus préconscients. La conscience (le moi) dispose de mécanismes de défense contre la menace que représente l’inconscient : le refoulement, la formation de compromis, le déplacement, etc.

– L’inconscient dans l’appareil psychique : Freud a donné deux représentations (topiques) successives du système psychique : « conscient – préconscient – inconscient » puis « ça – moi – surmoi ». Dans la première l’inconscient est uneentité, dans la seconde c’est un adjectif qui qualifie intégralement le ça mais pour une part aussi le moi et le surmoi. L’inconscient (le ça) est le lieu des représentations refoulées, des fantasmes, des pulsions. Il est rebelle à la logique, à l’ordre, à la réalité et vise une satisfaction immédiate.

– L’inconscient collectif: Il y a selon Jung une transmission, de génération en génération d’archétypes psychiques, évoqués sous la forme de symboles et d’images. Cette conception héréditaire a été critiquée et parfois remplacée par une conception de l’inconscient collectif comme intériorisation des réalités économiques et sociales.

– Les critiques de l’inconscient : Sartre a refusé le geste freudien faisant de l’inconscient une substance, un autre moi car cela revenait, selon lui, à évacuer la question fondamentale de la liberté. Popper a nié le caractère scientifique de la psychanalyse, l’inconscient ne se laissant pas découvrir par expérimentation. Foucault a remis en question l’originalité de la psychanalyse en montrant comme elle se rattachait à un système de pensée vieux de deux siècles.

Indications bibliographiques

Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique ; Freud, Abrégé de psychanalyse,Introduction à la psychanalyse, L’interprétation des rêves, Le moi et le ça ; Leibniz,Nouveau essais sur l’entendement humain ; Sartre, l’être et le néant – essai d’ontologie phénoménologique ; Schopenhauer, Le monde comme volonté et comme représentation.

Catégories :Théories-Concepts Généraux

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NOTES

BIBLIOGRAPHIE

SOURCES

The Times Literary Supplement

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