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Virginia Woolf, Flush – Terres de femmes.
FLUSH, « UN SIMPLE CAPRICE, UNE MINCE PELLICULE D’EAU »
Renouveler le genre littéraire de la biographie, le faire sortir du cadre et des contraintes qui sont ordinairement les siens n’est pas chose aisée. Pourtant, avec Flush : une biographie, Virginia Woolf régénère le genre et lui assigne une forme et un ton tout à fait inattendus.
Le projet de la romancière, épuisée par les tensions que Les Vagues a laissées en elle, est de se détendre. L’occasion lui en est donnée avec la lecture de la correspondance amoureuse du couple Browning, correspondance dont elle se délecte. Elizabeth Barrett, poète, et Robert Browning, dramaturge et poète, échangent entre eux des lettres passionnées. Dans cette correspondance, Flush, « l’épagneul cocker doré » de Miss Barrett, occupe une place de choix. À lire ces lettres et à rire des réflexions que « l’épouvantable cocker » inspire à sa brillante maîtresse, Mrs Woolf se dit qu’elle écrirait bien le roman d’une Vie de chien. Ce sera Flush, « un simple caprice, une mince pellicule d’eau ». Pourtant une vie de cocker peu ordinaire. Doublée de la vie non moins ordinaire d’Elizabeth Barrett Browning.
La biographie de Flush, ancrée avec humour dans la généalogie de ses très anciennes origines aristocratiques, commence en 1842 avec la naissance du cocker et se clôt, bien des années plus tard, sur son dernier souffle, survenu en présence de Mrs Browning. C’est à la Casa Guidi de Florence que le vieil épagneul expire et sous ses voûtes qu’il est enterré. Entre ces deux moments extrêmes se déroulent l’éducation et les apprentissages de Flush, son changement inattendu et douloureux de maîtresse, son enlèvement et les mésaventures qui en découlent dans le cloaque de Whitechapel – véritable Cour des miracles de Londres –, ses aventures amoureuses à l’appel du « cor de Vénus chasseresse », sa découverte désappointée des injustices sociales, tant chez les humains que chez la gent canine. Tout y est des us et coutumes de la bonne société de l’Angleterre victorienne. Tout y est de l’atmosphère feutrée et ennuyeuse de Wimpole Street. Rien n’échappe au regard critique et interrogateur de Flush, encore moins à son odorat extrêmement raffiné. Qui aurait pu penser qu’une vie d’épagneul, même de race, pût être à ce point contrastée, à ce point riche en événements inattendus, à ce point mouvementée ? Pas même Flush qui va de surprise en surprise, découvre l’inconstance des hommes, les ravages de la jalousie et même la terrible mélancolie que suscite en lui le sentiment tenace d’abandon. Un sentiment vif qui ponctue sa vie à intervalles réguliers.
D’abord abandonné par la très bonne Miss Mitford, et contraint, sans qu’il ait pu donner son approbation, à oublier les gambades à l’affût des lapins de Three Mile Cross pour venir s’enterrer vivant sur la courtepointe d’une Miss Barrett séquestrée et malade, Flush se sent à nouveau abandonné, relégué dans l’arrière-plan de la vie de Miss Barrett, lorsque à l’improviste s’impose à ses côtés « l’homme au capuchon ». Ou qu’en l’absence du grand homme, « l’oiseau en cage » n’est plus occupé que par les lettres brûlantes qu’elle reçoit quotidiennement de lui. Éclipsé Flush, réduit à rien, moins que rien. Étonné de découvrir ainsi l’ampleur de son inanité en même temps que la vacuité de son moi, Flush se révolte, se terre dans la solitude, rumine son désarroi. Puis réfléchit. Et mûrit. Il prend du recul, finit par adopter Mr Browning, désormais époux de Miss Barrett, découvre que derrière tant de différences se cachent des complémentarités intéressantes quoique muettes.
Ainsi, derrière la vie de Flush, c’est aussi la vie d’Elizabeth Browning, figure en abyme de l’écrivain Virginia Woolf, qui s’écrit en contrepoint. Une vie construite sur le repli, autour de l’écriture des Sonnets portugais, en cours de composition. Une vie qui bascule pourtant du tout au tout dès que Robert Browning fait auprès de la jeune fille son apparition. De maladive et inanimée, parce que sous les lois d’un père tyrannique, Miss Barrett devient audacieuse sous l’emprise de l’amour. Par un après-midi de mortel ensommeillement, Elizabeth Barrett est enlevée. Elle quitte subrepticement la maison paternelle, embarquant avec elle son chien Flush et sa fidèle Wilson. Ensemble, la petite troupe gagne l’Italie et s’installe à Florence. Une « vita nova » commence, toute d’odeurs envoûtantes pour Flush, de plaisirs insoupçonnés et d’ivresses mortelles. D’émerveillement pour Elizabeth dont les paysages et la beauté des lieux sont source de bonheur permanent, au même titre que l’amour. L’arrivée d’un bébé dans la vie commune à la Casa Guidi n’est pas sans surprendre Flush, dont les réactions et les sentiments évoluent, la sagesse venant avec l’âge et le temps. Au moment de prendre congé définitivement de Mrs Browning, Flush perçoit une dernière fois ce qui le rapproche de sa maîtresse et l’en sépare :
« Séparés, clivés l’un de l’autre et cependant coulés au même moule, chacun d’eux, peut-être, achevait ce qui dormait toujours en l’autre. Mais elle était femme; il était chien. »
Admirable petit roman, magnifiquement ciselé, Flush a connu au moment de sa publication dans la vieille Angleterre de 1933, un véritable engouement. Toute de finesse et d’humour, la biographie de l’épagneul remporte un succès littéraire que Virginia Woolf réprouve par anticipation. Quelques jours avant la publication de son roman, l’auteur des Vagues écrit :
« Flush doit sortir jeudi, et je serai sans doute très déprimée par la nature des éloges qu’on me décernera. On dira que c’est « charmant », délicat, très féminin. Et cela plaira beaucoup ». *
Cela plaît beaucoup, en effet, et Flush lui-même devient un véritable héros. Avec un pareil pedigree ― chien de race, propriété d’Elizabeth Browning, héros du dernier roman de Virginia Woolf ―, Flush ne pouvait rester plus longtemps inconnu des lecteurs français. Illustré de quatre dessins par Vanessa Bell, sœur de Virginia Woolf, traduit par Charles Mauron, Flush fait son apparition en France en 1935. Tombé dans l’oubli, puis réédité en 1987 dans le Livre de Poche, délaissé à nouveau, Flush : Une biographie vient de renaître de ses cendres aux éditions Le Bruit du temps, maison d’édition créée en juin 2008 par Antoine Jaccottet. Au sein d’un très élégant ensemble d’ouvrages ― à la jaquette cartonnée de couleur crème et aux rabats cardinalices ― qui comporte, outre Le Temps passe de Virginia Woolf, une édition bilingue des Sonnets portugais, traduits et présentés par Claire Malroux. Elizabeth Barrett Browning, un poète à repenser et à redécouvrir. Gageons que les éditions Le Bruit du temps sauront nous y inciter.
Angèle Paoli
D.R. Texte angèlepaoli
| Problème : l’hypothèse de l’inconscient est-elle si nécessaire? Ne serait-ce pas une nouvelle illusion? Pour répondre à ces deux questions, nous allons nous tourner vers deux types classiques de critiques de l’inconscient : il s’agit de la critique éthique, et de la critique scientifique.
Introduction : Sartre et le mouvement existentialiste Né en 1905 et mort en 1980. Fondateur de l’existentialisme. a) L’existence précède l’essence Thèse qui signifie que l’homme se définit peu à peu et que sa définition est toujours ouverte. Sartre, L’existentialisme est un humanisme, pp. 16- et 22-23 : « l’existence précède l’essence, ou, si vous voulez, il faut partir de la subjectivité. Que faut-il entendre au juste par là? Lorsqu’on considère un objet fabriqué, comme par exemple un livre ou un coupe-papier, cet objet a été fabriqué par un artisan qui s’est inspiré d’un concept; il s’est référé au concept de coupe-papier, et également à une technique de production préalable qui fait partie du concept, et qui est au fond une recette. Ainsi, le coupe-papierest à la fois un objet qui se produit d’une certaine manière et qui, d’autre part, a une utilité définie, et on ne peut pas supposer un homme qui produirait un coupe-papier sans savoir à quoi l’objet va servir. Nous dirons donc que, pour le coupe-papier, l’essence -c’est-à-dire l’ensemble des recettes et des qualités qui permettent de le produire et de le définir- précède l’existence; et ainsi la présence, en face de moi, de tel coupe-papier ou de tel livre est déterminée. (…) Lorsque nous concevons un Dieu créateur, ce Dieu est assimilé la plupart du temps à un artisan supérieur; (…)le concept d’homme, dans l’esprit de Dieu, est assimilable au concept de coupe-papier dans l’esprit de l’industriel; et Dieu produit l’homme suivant des techniques et une conception, exactement comme l’artisan fabrique un coupe-papier suivant une définition et une technique. Ainsi l’homme individuel réalise un certain concept qui est dans l’entendement divin. Au 18e siècle, dans l’athéisme des philosophes, la notion de Dieu est supprimée, mais non pas pour autant l’idée que l’essence précède l’existence. (…) L’homme est possesseur d’une nature humaine; cette nature humaine, qui est le concept humain, se retrouve chez tous les hommes, ce qui signifie que chaque homme est un exemple particulier d’un concept universel, l’homme (…). L’existentialistme athée, que je représente, est plus cohérent. Il déclare que si Dieu n’existe pas, il y a au moins un être chez qui l’existence précède l’essence, un être qui existe avant de pouvoir être défini par aucun concept et que cet être c’est l’homme, ou, comme le dit Heidegger, la réalité humaine. Qu’est-ce que signifie ici que l’existence précède l’essence? Cela signifie que l’homme existe d’abord, se rencontre, surgit dans le monde, et qu’il se définit après. (…) « L’homme n’est rien d’autre que ce qu’il se fait. Tel est le premier principe de l’existentialisme. C’est aussi ce qu’on appelle la subjectivité, et que l’on nous reproche sous ce nom même. Mais que voulons-nous dire par là, sinon que l’homme a une plus grande dignité que la pierre ou que la table? Car nous voulons dire que l’homme existe d’abord, c’est-à-dire que l’homme est d’abord ce qui se jette vers un avenir, et ce qui est conscient de se jeter vers l’avenir. L’homme est d’abord un projet qui se vit subjectivement, au lieu d’être une mousse, une pourriture ou un chou-fleur; rien n’existe préalablement à ce projet; rien n’est au ciel intelligible, et l’homme sera d’abord ce qu’il aura projeté d’être. » Sartre soutient donc la thèse de la liberté totale de l’homme. Mais il y a des distinctions à faire pour bien comprendre ce qu’est cette liberté :
S’il y a bien des situations qui nous obligent à choisir, c’est à nous de choisir le rapport que nous aurons face à ces situations -ce qui n’est autre que la « valeur » des choses ou situations. Il y a quatre grands types de rapports possibles face aux choses : soit on cherche à : -reculer les limites que nous imposent ces situations -les franchir -les nier -s’en accomoder Mais, en choisissant un de ces projets, et donc, la valeur des situations, l’homme se détermine librement par rapport à elles, et est responsable de ce choix. Cf. exemple du rocher :
En conséquence de cette liberté fondamentale à l’homme, Sartre va dire que la condition humaine est double; l’homme est à la fois transcendance et facticité. b) la transcendance Sartre caractérise l’homme en l’opposant à la chose; c’est un « sujet ». -Caractéristiques de la chose : elle est fermée sur elle-même; elle a un contenu, une forme, déterminés; elle est ce qu’elle est, ie, elle obéit au principe d’identité; elle est un « être-en-soi« . -De l’homme : il est une conscience, dont la caractéristique principale est justement de n’avoir ni forme ni contenu déterminés; elle n’est rien « en soi »; elle est « pour soi« . Elle est, dit Sartre, néant, projet, transcendance : ie, elle est toujours autre que ce qu’elle est, elle se transcende toujours vers autre chose. La conscience est ce qu’elle n’est pas (son projet) et n’est pas ce qu’elle est (son passé). Toujours en dehors d’elle-même. c) La « facticité » La conscience est aussi, toutefois, au milieu d’un monde de faits étrangers : ce que Sartre appelle la facticité de la conscience, renvoie au fait que je fais aussi partie de ce monde pour d’autres consciences, et que j’ai un corps, une place, un passé, un environnement. 1) Sartre et la critique de l’inconscient : la mauvaise foi Sartre est un de ceux, avec Alain, autre philosophe français, qui s’est fortement opposé à l’hypothèse de l’inconscient. Selon lui, croire à la réalité de l’inconscient, c’est rejeter ce qui pourtant est fondamental à l’homme : la liberté. Mais c’est également une attitude radicalement humaine, que l’on peut qualifier de fuite, d’angoisse, devant cette trop grande liberté. Il va donc montrer que l’hypothèse de l’inconscient n’est pas nécessaire, même pour expliquer certains aspects ambigüs et complexes du comportement humain, et qu’elle est plutôt une notion non seulement contradictoire mais aussi immorale, car elle nie toute liberté et par là empêche toute responsabilité envers nos actes. Ce qui est intéressant, c’est que Sartre explique à l’intérieur même d’une philosophie de la conscience, ie, en gardant le postulat de l’immédiateté de la conscience, des comportements que Freud explique par le recours à l’inconscient -ce qui devrait donc invalider la thèse de Métapsychologie. Pour Sartre, ces comportements vont en effet pouvoir s’expliquer par « la mauvaise foi », qui manifeste simplement le fait que l’homme est une conscience et donc un être ambigü. Pour montrer cela, nous allons partir d’un exemple de comportement ambigü. Nous verrons ensuite comment Freud expliquerait cet exemple, puis comment Sartre l’explique. Enfin, il nous faudra montrer les enjeux de la critique sartrienne. a) Un exemple de comportement ambigü : la jeune fille à son premier rendez-vous amoureux Prenons avec Sartre l’exemple d’une jeune fille à son premier rendez-vous amoureux. Elle et son fiancé sont assis sur un banc côte à côte. Soudain, son fiancé lui prend la main. Elle la lui abandonne et feint de ne rien remarquer. Elle se met à parler de choses très sérieuses (pourquoi pas de philosophie…), ignorant totalement le caractère charnel de l’invitation. Elle ne s’aperçoit pas du tout du caractère charnel de l’invitation (ce jeune homme a fortement envie de l’embrasser…). Elle se fait au contraire, en réponse à ce geste du jeune homme, « tout esprit ». D’un côté, elle est sensible au désir qu’elle inspire, mais de l’autre, le désir cru et nu, dans ce qu’il a de plus charnel, lui fait horreur. Elle fait donc comme si le désir ne s’adressait pas à elle, mais à son corps; elle diffère ainsi le moment de la décision. C’est donc là une situation conflictuelle : il y a un conflit à l’intérieur de cette jeune fille, puisqu’elle veut et ne veut pas à la fois ce désir. On peut dire qu’elle connaît l’intention de son partenaire (flirter avec elle), et sait très bien qu’elle doit prendre assez rapidement une décision concernant cette intention. Mais, d’un autre côté, elle ne veut pas en sentir l’urgence : ainsi fait-elle seulement attention à ce que l’attitude de son partenaire offre de respectueux. Elle idéalise le désir. Ainsi quand il lui dit : « je vous admire tant », elle s’efforce, elle feint, de ne pas faire attention à l’arrière-fond sexuel de cette situation/affirmation. Mais alors, cette situation de conflit à l’intérieur d’elle-même, n’est-elle pas aussi et surtout un véritable paradoxe, un comportement inexplicable? b) L’aspect paradoxal de ce comportement ou : la mauvaise foi En effet, il apparaît que ce que semble faire cette jeune fille, c’est se mentir à elle-même. Mais qu’est-ce que se mentir à soi-même?
b1) Mensonge et mauvaise foi -ou : le mensonge à soi Définissons d’abord le mensonge, pour bien comprendre comment il paraît paradoxal de se mentir à soi-même. Mentir, c’est cacher la vérité à quelqu’un, donc, à quelqu’un d’extérieur à soi-même. Cette vérité qu’on cache, on la sait, bien entendu, sinon, on ne ment pas, on se trompe, on fait une erreur. Exemples : (1) quand je dis que « deux et deux font cinq » au lieu de dire que « deux et deux font quatre », en croyant dire un énoncé vrai, c’est une erreur; je me trompe, et je l’ignore (je ne me trompe pas moi-même !) (2) quand je dis que « deux et deux font cinq » à mon petit frère qui a cinq ans, alors que je sais que « deux et deux font quatre », je trompe mon petit frère, je lui cache la vérité que je connais : je lui mens Le menteur a donc l’intention de tromper quelqu’un, et ne se dissimule nullement cette intention. Le mensonge à soi-même ou la « mauvaise foi » Par définition, il semble bien impossible de se mentir à soi-même. En effet ce serait un comportement dans lequel on devrait être soi-même l’objet du mensonge, en même temps que le sujet. Mais on ne peut se mentir à soi-même, à partit du moment où ce qu’on veut cacher, on le connaît! Or, dans notre exemple, il semble bien que la jeune fille se mente à elle-même. En effet, cette jeune fille fait tout pour ignorer l’aspect charnel de la situation. Elle se dit : « non! Il ne me désire pas seulement moi en tant que corps, mais ce qu’il aime avant tout en moi, c’est mon intelligence ». Pourtant, elle est en même temps tout à fait consciente de ce que signifie le geste de son fiancé. Sartre appelle ce comportement dans lequel on se ment à soi-même, souvent pour se sortir de situations qui nous humilient ou qui sont trop difficiles à supporter (cf. le cas de la malheureuse Elisabeth dont nous paralait Freud dans ses Etudes sur l’hystérie!), la « mauvaise foi ». Elle consiste à user alors de raisons par expédient, en les adoptant (ie, en y croyant). Problème : nous sommes donc en présence d’un comportement totalement paradoxal, et qui paraît inexplicable. On est tenté de répondre à Sartre que pour se mentir à soi-même il faut avoir conscience de se mentir, et donc, ce n’est plus se mentir. Ie : c’est tout simplement une attitude impossible. b2) Le sauvetage freudien Le seul moyen de rendre compte de ce genre d’attitude consiste, soit à déclarer malades les personnes qui se mentent à elles-mêmes; soit à recourir au concept d’incosncient! De nouveau, cela reviendrait à montrer le bien-fondé de la théorie de l’inconscient. On peut d’ailleurs s’autoriser un parallèle de cette situation avec le cas de la jeune Elisabeth qui souffre de symptômes dus au fait qu’elle refoule son désir d’épouser le mari de sa sœur. Nous avons vu que ce comportement était, dans le cadre de la théorie freudienne, tout à fait compréhensible. Si on fait appel au double (ou au triple ?) aspect de la personnalité (surmoi-moi-inconscient), à la notion de censure et de refoulement des désirs à connotation sexuelle ou qui se heurtent aux interdits du surmoi, alors, tout devient explicable. Il faudrait dire alors que ce qui explique que notre jeune fille à son premier rendez-vous « ignore » l’aspect charnel de la situation, c’est que son désir sexuel se heurte à la sévérité de sa conscience morale, si bien qu’elle le rejette dans son inconscient. Mais tout ceci se passe, bien entendu, sans qu’elle en soit consciente…
2) Pour Sartre, la notion d’inconscient n’est pas recevable et pose plus de difficultés qu’elle n’en résout; il vaut donc mieux recourir à la mauvaise foi Pourquoi Sartre refuse-t-il alors le recours à l’inconscient pour expliquer le comportement de la jeune fille? C’est que la notion de censure, essentielle à la théorie de l’inconscient, lui paraît être un phénomène conscient. En effet, pour censurer quelque chose, il faut bien connaître cette chose et donc avoir conscience de la censurer! Par là, évidemment, c’est la notion d’inconscient elle même qui, selon Sartre, est contradictoire. b) La mauvaise foi remplace la censure Il n’est pas plus simple, contrairement à ce qu’on pouvait penser au premier abord, de recourir à la notion d’inconscient pour rendre compte des conflits psychiques. Au contraire, c’est bien plus simple de s’en passer, et de remplacer la censure par la mauvaise foi. Alors que la notion de censure opère une scission à l’intérieur du psychisme humain, la notion de mauvaise foi sauvegarde son unité. La mauvaise foi n’est nullement une instance séparée de la conscience, mais un « écran » posé par la conscience elle-même devant des désirs refoulés et refusés. Voici comment Sartre va pouvoir rendre cette attitude explicable : b1) en rattachant ce genre d’attitude à la condition humaine elle-même : ce qui rend possible la mauvaise foi, c’est la dualité humaine. En effet, nous avons vu, dans l’introduction, que l’homme se caractérise par sa conscience, par sa liberté, et par sa double réalité. La caractéristique principale de l’homme est donc de n’avoir précisément aucune forme ou contenu déterminés : l’homme, avons-nous dit, n’est rien en soi, mais il est à tout moment possibilité de dépasser ses déterminations, d’échapper à toute définition. Il existe donc hors de soi, il est toujours autre que ce qu’il est. Ainsi Sartre dit-il que la conscience est ce qu’elle n’est pas (car elle est projet), et n’est pas ce qu’elle est (son passé). Mais rappelons aussi que l’homme est encore facticité : la facticité, c’est tout ce que je ne choisis pas, par exemple, mon corps, ma situation historique et géographique, la présence d’autrui, qui me fige dans mes possibilités, pour qui je suis comme une chose… La mauvaise foi va être la manifestation principale de cette dualité; on peut dire aussi que la mauvaise foi est ce qui caractérise la condition humaine. L’homme de mauvaise foi fuit ce qu’il est pour se poser autre, afin d’échapper à l’angoisse ressentie devant la difficulté de la prise en charge de notre liberté et à l’omniprésence des autres libertés. C’est possible car en un sens, il est tout à fait vrai que nous sommes toujours autres que ce que nous « sommes ». Cet être auquel je veux donc échapper et que je suis pour autrui, ou encore, qu’autrui me fait être, je le suis, et en même temps, je ne le suis pas. Ainsi peut-on expliquer maintenant le comportement de notre jeune fille à son premier rendez-vous de la façon suivante : elle utilise avec brio la double propriété de l’être humain, qui est à la fois facticité et transcendance. Elle affirme tour à tour que la facticité est transcendance et que la transcendance est facticité (ou qu’elle est ce qu’elle n’est pas et qu’elle n’est pas ce qu’elle est). Ainsi, livrée au désir de son partenaire, elle se croit libre alors que c’est autrui qui l’est; et elle veut ignorer qu’elle est libre et doit choisir (elle s’angoisse alors devant sa liberté). b2) en recourant à la distinction conscience spontanée et réfléchie Si, certes, ces contenus ne vont pas être vraiment présents à la conscience claire, ils ne sont pas pour autant hors de la conscience… 3) La mauvaise foi contre la psychanalyse : le déterminisme psychique comme fuite devant l’angoisse. Finalement, Sartre va aller jusqu’à montrer que croire à l’hypothèse de l’inconscient, est une attitude de mauvaise foi. Freud serait donc lui-même de mauvaise foi. Pour montrer cela, Sartre insiste sur l’aspect déterministe de toute explication par l’inconscient. Or, selon Sartre, recourir à l’explication déterministe n’est autre chose que de fuir devant l’angoisse qu’éprouve le sujet à être un sujet libre, « déterminé » seulement par lui-même.
Tout déterministe est une excuse, et les excuses déterministes servent à se cacher notre liberté totale; dès lors, les hommes qui recourent à ce genre d’excuses sont des lâches. Freud, qui fait de l’inconscient le maître de nos choix et de nos conduites, est donc un lâche, qui ne fait rien d’autre que de chercher des excuses à nos actes. Il nous déresponsabilise. Ainsi, il est faux de dire qu’on n’y peut rien, que nous sommes de toute éternité déterminés, que ce soit par l’inconscient social ou individuel. Sartre reproche donc à Freud deux choses : (1) d’avoir voulu supprimer la mauvaise foi en brisant l’unité du psychisme. Pour Sartre, le processus de refoulement se fait consciemment, et c’est un processus de mauvaise foi. En effet, la censure est consciente de la tendance à refouler (sinon, comment saurait-elle ce qu’il lui faut refouler?) mais précisément pour ne plus en être consciente. La censure n’est donc pas une force aveugle. La conscience enveloppe, même si c’est de façon obscure, une compréhension du but à atteindre qui est simultanément désiré et défendu, voire refoulé. (2) d’avoir développé un déterminisme psychique, ce qui détruit la liberté humaine. Nous avons vu en effet que l’idée majeure de la psychanalyse, c’est qu’il y aurait un inconscient actif, qui conditionnerait, à l’insu du sujet, ses comportements. Ainsi, le sujet agirait en fonction de tendances qui le meuvent inconsciemment. Le sujet se trouve déresponsabilisé. Or, pour Sartre, ces tendances se réalisent avec mon concours : ie, je leur prête une efficience, par une perpétuelle décision sur leur valeur. C’est donc à l’aspect humiliant, et non libérateur, de la psychanalyse, que s’oppose donc Sartre. Or, Freud pourrait rétorquer que sa tâche ultime est justement de chercher à libérer l’homme des déterminismes qui le gouvernent à son insu en lui faisant connaître (par la talking-cure) ce qui le détermine. Ou encore, et ce genre de défense est plus décisif, il pourrait rétorquer, comme d’ailleurs ill’a fait maintes fois, que Sartre n’accepte pas sa nouvelle image de l’homme, et que son attitude de refus est même une preuve de l’existence de l’inconscient. En effet, le psychanalyste peut toujours déceler dans cette volonté critique un refoulement (inconscient) de la psychanalyse. Mais alors, on peut se demander si, avec cette hypothèse de l’inconscient, la psychanalyse n’aurait pas un moyen de répondre à toutes les objections. Ne serait-elle pas dès lors irréfutable? C’est précisément ce genre de questions que s’est posé Popper dans le cadre d’une recherche des critères de démarcation entre les théories scientifiques et non scientifiques. Introduction Qui est Popper? C’est un philosophe britannique d’origine autrichienne; né à Vienne en 1902 et mort à Londres en 1994. Principalement un épistémologue, ie, il s’interroge sur les fondements des sciences, sur la nature de la connaissance, sur ce que nous pouvons connaître, etc. Dans Conjectures et réfutations (1953), se trouve sa critique, maintenant célèbre, de la psychanalyse. Dans cet article, il s’interroge sur les différences entre diverses théories (les sciences de la nature, la psychanalyse, le marxisme, l’astrologie, etc.). Par là, il voulait voir si elles étaient toutes scientifiques, et essayer de voir ce qui fait la scientificité d’une théorie. Sa question est celle de savoir quand on doit conférer à une théorie un statut scientifique. Nous avons vu que Freud affirme explicitement que la psychanalyse est une théorie scientifique. Il insiste souvent en disant que de nombreuses « observations cliniques » appuient l’hypothèse de l’inconscient. Présupposé de Freud : une hypothèse ou une théorie est scientifique si elle est confirmée par une multitude d’observations. Pour vérifier ce statut scientifique de la psychanalyse, Popper va d’abord étudier une théorie scientifique, celle d’Einstein, puis, il va la comparer à la psychanalyse. La question directrice est celle de savoir si une théorie est d’autant plus scientifique qu’elle est confirmée par des observations allant en son sens. 1) Qu’est-ce qu’une théorie scientifique? Prenons pour exemple la théorie einsteinienne de la gravitation. Cette théorie scientifique affirme l’existence d’un champ de gravitation autour des planètes, qui fait que la lumière est déviée. Cette théorie se caractérise par le fait qu’elle a des implications empiriques, ie, vérifiables/observables. Ainsi, si elle dit vrai, alors, on doit pouvoir observer que les étoiles voisines du soleil s’éloignent de cet astre, à cause de la courbure induite par le champ magnétique. Lors d’une éclipse de soleil, on est parvenu à vérifier/observer cette conséquence observable de la théorie einsteinienne. Qu’est-ce qui fait donc que cette théorie est scientifique, et qu’une théorie en général est scientifique? Est-ce bien, comme le croit Freud, le fait qu’il y a des observations allant dans son sens? Est-ce bien la multitude des confirmations empiriques de celle-ci? Si c’était le cas, alors, la recherche scientifique consisterait à chercher à confirmer le plus qu’il est possible sa théorie. C’est d’ailleurs bien, nous y reviendrons plus loin, ce que fait Freud. Or, pour Popper, ce qui fait la scientificité d’une hypothèse ou d’une théorie, c’est au contraire le risque pris à l’infirmer (car confirmer est toujours possible). Le critère de la scientificité d’une théorie réside donc dans la possibilité de l’invalider, de la réfuter, ou de la tester. La science fonctionne suivant le modèle suivant (c’est le modus tollens): (1) si H implique E et que non E, alors, non H Par contre, le modèle suivant (modus ponens) est non valide : (2) si H implique E et que E alors H; si on a E alors H n’acquiert pas pour autant une certitude absolue Or, on reconnaît là le critère freudien de la scientificité d’une théorie, et en l’occurrence, de l’inconscient. Popper va donc pouvoir s’attaquer à la scientificité de la psychanalyse.
2) La non scientificité de la psychanalyse D’abord, Popper constate que le critère majeur de la scientificité d’une théorie, celui de l’infirmation possible, n’est pas applicable à la psychanalyse. a1) En effet, comment avoir accès à l’inconscient? On ne peut par définition y accéder, si ce n’est le psychanalyste lors de la cure. Si l’inconscient était accessible, ce serait alors quelque chose de conscient, ou bien, il ne serait pas irréductible à la conscience… a2) Le procédé immunitaire : la psychanalyse est infalsifiable Pire encore, Popper montre que la psychanalyse fait tout pour ne pas être infirmée (ie, c’est tout le contraire d’une attitude scientifique!). En effet, chaque fois que quelqu’un critique le concept d’inconscient, ilse voit aussitôt classé parmi les « rationalistes » dont les présupposés philosophiques s’opposent à un concept nouveau (tout comme ils ont pu s’opposer dans le passé à l’idée de vide ou de force à distance). Exemple : si on critique le pansexualisme de Freud, cette critique se voit attribuée à un refoulement des tendances sexuelles (inhibition venue du surmoi, culpabilisation, etc.), bref, à un refus d’accepter la thèse critiquée. Autrement dit, elle n’est autre qu’une confirmation de la théorie de Freud! Si donc on critique quelque aspect que ce soit de la théorie de l’inconscient, on se voit opposer l’argument imparable des résistances inconscientes. Les critiques scientifiques elles-mêmes (comme l’est celle de Popper…) sont donc l’expression de quelque chose de refoulé, ie, le refus de voir détruite une image de l’homme conscient, libre, etc. La psychanalyse fonctionne donc à l’instar d’un processus immunitaire, interdisant à toute objection extérieure de pénétrer dans le système. La psychanalyse est donc irréfutable/inflasifiable : rien ne pourra jamais l’infirmer, la contredire; alors que selon Freud le fait que tout puisse être subsumé sous cette théorie est le signe de l’hyper-scientificité de la psychanalyse, il est selon Popper le signe de sa non-scientificité. Ce qui pour Freud est une force est donc pour Popper le point faible de la psychanalyse. b) La théorie de l’inconscient n’est autre qu’un dogme On ne peut donc par définition réfuter l’hypothèse de l’inconscient. En effet, si on étudie de plus près cette théorie, on ne peut qu’être choqué par le fait qu’elle est une sorte de grille universelle qu’on peut étendre à tous les domaines humains, et à travers laquelle tous les comportements vont pouvoir être interprétés et recevoir un sens (tout cela, a priori, sans attendre le verdict de l’expérience!). Exemple : la psychanalyse s’applique aux œuvres d’art, à la religion (cf. L’avenir d’une illusion), aux problèmes politiques et sociaux (cf. Totem et tabou, Malaise dans la civilisation). Voulant tout expliquer, la psychanalyse finit par devenir une sorte de grand fourre-tout servant à expliquer n’importe quoi. Elle s’applique à tellement de choses qu’elle les absorbe en elle plus qu’elle ne les explique… La concurrence d’autres théories comme par exemple le marxisme ou la psychanalyse d’Adler, qui interprète tous les comportements en termes de complexe d’infériorité, montre les limites de ce genre de théories : elles s’appliquent à tout, et en même temps elles s’excluent. Exemple : (1) selon Freud, la source de tous nos comportements se situe dans une instance intérieure, l’inconscient (2) selon Marx, la source de tous nos comportements se situe dans une infrastructre sociale Or, si (1) alors non (2), et réciproquement. (1′) chacun de nous est selon Freud amené à vivre selon un même schéma de développement (phases de la sexualité, complexe d’Œdipe, structure familiale, etc.) ( 2′) il y a selon Marx modification historique de l’humanité (donc, de la famille, de la sexualité; De nouveau, on voit que (1′) et (2′) s’excluent mutuellement; car s’il y a développement historique des structures comme la famille, alors, on ne voit pas comment le même schéma pourrait subsister. c) Autres points anti-scientifiques de la psychanalyse La critique poperienne a le mérite de s’attaquer au noyau de la psychanalyse. Mais de nombreux aspects plus particuliers de celle-ci peuvent encore être attaqués par la science : c1) Contrairement aux théories scientifiques, qui doivent être complètement indépendantes de leur créateur, la théorie de l’inconscient est étroitement liée à la vie privée de son inventeur. Ainsi, de nombreux biographes ont montré que Freud était secrètement amoureux de sa mère, beaucoup plus jeune que son mari. Ou encore, que sa famille accordait une grande importance aux garçons, etc. c2) Dépendance de la psychanalyse par rapport à son époque et à l’occident Sa théorie est datée historiquement et culturellement; elle a été en quelque sorte « à la mode »; or, une théorie scientifique est universelle et vaut dans tous les temps et dans tous les lieux. Cf. importance de la sexualité et de sa répression au 19e; les structures familiales ne sont pas les mêmes selon les peuples et les époques, etc. c3) Les cures sont en général inefficaces et dangeureuses Bref : tout s’oppose au texte de Métapsychologie dans lequel Freud estime nécessaire l’hypothèse de l’inconscient, et affirme qu’elle mène à une thérapeutique efficace. Popper peut alors retourner contre la psychanalyse sa réponse classique à ceux qui critiquent la théorie de l’inconscient. Freud répondrait en effet à Popper, comme à Sartre, que s’il critique la psychanalyse, c’est qu’il est victime d’un refoulement, qu’il refuse de savoir des choses sur lui-même qui l’humilieraient. Popper lui répond que cette objection est justement la meilleure preuve ou confirmation qui soit pour appuyer son critère de démarcation entre sciences et pseudo-sciences : il va en effet dire que la psychanalyse se montre ici sous son jour d’irréfutabilité, puisque l’inconscient est quelque chose d’irréfutable. Bref : la réponse freudienne ne fait que confirmer que la psychanalyse, tout comme l’astrologie, n’est qu’une pseudo-science. Introduction : l’herméneutique Pour autant, cela ne signifie pas que la psychanalyse est négligeable, ou vide de sens, bref, absurde, contrairement à ce qu’on a pu penser après la critique poppérienne. Mais on peut dire qu’elle est de l’ordre de l’interprétation (herméneutique) des comportements humains, et non de l’ordre d’une science, contrairement à ce que Freud a prétendu. C’est ce que montre A. Grünbaum dans son ouvrage intitulé La psychanalyse à l’épreuve. Qu’est-ce que l’herméneutique? Originairement, ce terme s’appliquait à l’exégèse des textes, surtout à l’Ecriture sainte. Puis, ce terme s’est progressivement appliqué aux sciences humaines, pour finir par désigner « l’art de comprendre les manifestations de la vie ». Par là, les sciences humaines revendiquent une méthode propre, qui s’oppose aux sciences de la nature. Alors que ces dernières ont avant tout à voir avec l’explication par les causes, de quelque chose d’extérieur à nous et valant pour tous les temps et tous les lieux, la méthode herméneutique fait appel au sentiment, du fait que ce qui est ici en question, c’est une connaissance de l’humain.
L’interprétation hérméneutique de la psychanalyse a donc aujourd’hui remplacé la critique scientifique. Elle se veut une interprétation non scientifique de la psychanalyse, mais : 1) L’herméneutique s’oppose ouvertement à la thèse poppérienne selon laquelle la psychanalyse n’est pas testable. Pourquoi? Parce que : a) les défauts intellectuels de la psychanalyse sont trop subtils pour pouvoir être détectés par le critère poppérien de démarcation par la réfutabilité b) et surtout, on a reconnu, après Popper (cf. Duhem, in cours théorie et expérience), que la théorie newtonienne n’est pas plus ouverte à la réfutation que ne l’est la théorie freudienne de la psychanalyse. 2) Elle reconnaît que Freud a réellement découvert des phénomènes et connexions qui n’étaient pas connus auparavant. Cf. Mérites de sa découverte : -a pris au sérieux les fous (alors qu’à son époque, les médecins considéraient les hystériques comme des transgresseurs de lois, et étaient mal traités) -découvert tout un symbolisme qui permet d’interpréter ce qui jusqu’alors était absurde ou délaissé car réputé ne pouvant rien apporter à la connaissance de l’homme. Freud aurait ainsi ouvert un nouveau champ d’investigations, non pas en découvrant, au sens strict, un continent inconnu, mais une façon de voir qui a enrichi notre compréhension. 3) Le problème, c’est que la psychanalyse s’est explicitement voulue explication scientifique . Freud croit bien parler de causes, puisqu’il croit au rôle causal des processus inconscients. Ainsi, dans la théorie du refoulement, ce qui importe, c’est que les répressions sexuelles sont des agents pathogènes cruciaux des désordres mentaux, que les faits infantiles refoulés sont à l’origine des rêves, et que les divers types de pensées refoulées, déplaisantes, produisent les divers actes manqués. Tout acte manqué doit nécessairement avoir été produit par un motif refoulé Freud dit pouvoir expliquer (non interpréter) comment un lapsus a été produit, par la méthode de l’association libre. Un refoulement R présent avant que soit commis un acte manqué par une personne X doit être considéré comme sa cause si R réapparaît dans la conscience de X au cours d’associations libres suscitées par sa prise de conscience du contenu de son erreur. Le but de sa thérapeutique reposait sur ce postulat, puisque la cure psychanalytique était censée agir sur la cause en agissant sur le symptôme. Freud dit pouvoir expliquer (et non comprendre ou interpréter) comment un lapsus a été produit, par la méthode de l’association libre. Et si un patient est guéri, cela confirmerait les interprétations étiologiques que lui a données son médecin, au moins dans les dernières phases de l’analyse. Par là, la psychanalyse s’est bien rendue victime d’une confusion qui en affecte les ambitions et qui, surtout, la prive du bénéfice du doute dont il serait possible de la créditer. En effet, ces connexions, en étant rabattues sur le schéma d’une explication causale, perdent le pouvoir descriptif qui leur était lié. 4) Solution herméneutique : consiste à faire la distinction entre comprendre et expliquer : Grünbaum soutient qu’il n’y a en fait rien à expliquer mais qu’il s’agit de comprendre, ie, de faire voir des connexions, qui ne renvoient nullement à des causes, ni même sans doute à une prétendue entité mystérieuse. Il insiste ainsi sur le fait que le refoulement n’est qu’une condition nécessaire, mais pas suffisante, de la genèse des névroses. Alors que pour Freud, un acte originaire de refoulement était considéré comme la cause sine qua non de l’apparition de la névrose. Maintenant, on dit qu’il y a bien un lien, une connexion, mais que ce lien est très lâche, non exhaustif. C’est une « relation de sens », pas un lien causal. On dit que, bien que les associations libres faites par le patient n’indiquent pas la cause du lapsus, elles sont toutefois très révélatrices de la structure psychologique de la personne qui les forme. Feud a confondu les relations de sens avec les relations causales, ou, comme le dit Grünbaum, il a accordé trop d’importance explicative aux relations de sens. Il a souvent tiré des inférences causales fallacieuses de simples liens de signification. Là où freud établit un lien causal entre le trauma originel et son symptôme ultérieur, Grünbaum dit qu’il y a entre eux une parenté ou affinité thématique. C’est tout. 5) Un exemple : l’homme aux rats (1909). Freud affirme que le refoulement de l’épisode ancien de punition pendant l’enfance a été le facteur causal crucial de la pathogenèse des craintes obsessionnelles ultérieures du patient. Freud dit que les obsessions des rats sont la défense névrotique du patient contre ses propres souhaits punitifs inacceptables à l’encontre de son père. Il existerait un lien causal entre l’expérience de la punition d’enfance et la haine du père. Objection ou rectification de Grünbaum : Freud infère ici la cause supposée de l’obsession du rat par l’intermédiaire d’une parenté thématique entre la culpabilité de la morsure malicieuse, et de l’intolérable comportement du rat en train de ronger. La relation thématique invoquée par Freud dans le cas de l’homme aux rats ne prouve donc pas le rôle étiologique de la punition paternelle dans la pathogenèse des obsessions du rat . Il donne un autre cas typique d’inférence litigieuse faite par Freud : celui de l’affinité aversive entre l’incapacité de boire de l’eau d’Anna O et le dégoût traumatique ressenti en silence à la vue du chien de son ami en train de boire… (Pour Freud, l’expérience de la vue du chien ayant une affinité aversive avec le vomissement hystérique, cela nous indique que c’est la cause du vomissement) Concluons avec Grünbaum que si l’hypothèse de l’inconscient est utile et nécessaire pour rendre compte du somportement humain (complexe), il ne faut pas non plus tomber dans le piège auquel n’a pas su échapper Freud, à savoir, confondre les « relations thématiques » avec des relations causales véritables. C’est tout le problème de la confusion entre le sens et la vérité. Bibliographie Freud, Introduction à la psychanalyse; Etudes sur l’hystérie; Métapsychologie Grünbaum, La psychanalyse à l’épreuve, Ed. de l’Eclat Leibniz, Nouveaux Essais, Préface Popper, Conjectures et Réfutations Sartre, L’existentialisme est un humanisme; L’Etre et le néant |
L’étude des comportements peut-elle permettre de les changer ? – LeMonde.fr.
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ERRARE HUMANUM EST : LE PROGRÈS À BESOIN D’ÊTRE MIEUX GÉRÉ
“Le modèle rationnel est malléable. Il n’est pas parfait, mais c’est le meilleur modèle que nous ayons”, reconnait le chercheur. “Cependant, que seraient nos autoroutes s’ils avaient été conçus par des économistes rationnels ? Nous n’aurions pas de bande d’arrêt d’urgence parce que nous n’aurions pas eu besoin de goudronner une voie où personne n’était supposé conduire. Nous n’aurions pas de lignes pour délimiter les voies, ni de limites de vitesse si les gens étaient aussi rationnels qu’on voudrait le croire.” S’il n’y a qu’une seule façon d’être rationnel, il y en beaucoup à être irrationnel. Et nos irrationalités engendrent de nombreux problèmes qui évoluent dans le temps et selon les technologies que l’on utilise et que la société tente sans arrêt de régler. Pour répondre à la rapidité de nos voitures, nous avons conçu des airbags, des ceintures de sécurité et des limites de vitesse. A l’heure du téléphone mobile, nous avons besoin de nouvelles règles pour dire aux gens de ne pas conduire en téléphonant…
Nous ne sommes pas rationnels. “Le fait est que nous sommes susceptibles de faire tout un tas d’erreurs de décision, et, à mesure que nous inventons de nouvelles technologies, de nouveaux instruments financiers ou d’autres moyens de nous plonger dans les ennuis, nous générons plus de risques. Le progrès a toujours besoin d’être mieux géré, mieux managé.” A mesure que nous faisons des erreurs, nous devons penser à comment les prévenir, comment les limiter.
Pour le directeur du Groupe de recherche sur l’e-rationalité du MIT, nous ne savons pas ce que nous voulons tant que nous ne le voyons pas en contexte. Et ce relativisme a un impact sur notre processus de prise de décision. Par exemple, nous nous comparons sans arrêt aux autres, à l’image des éléphants de mer. Les éléphants de mer veulent être plus gros que les autres, parce que quand vous être le plus gros, vous attirez plus les femelles. Mais à mesure que l’espèce est devenue plus grosse, celle-ci a aussi connu de nombreuses complications de santé qui explique en partie sa disparition…
IDENTIFIER NOS TRAVERS POUR LES LIMITER
Pour Ariely, notre pire travers repose sur la puissance de nos habitudes. “Quand nous sommes confrontés à un nouvel environnement, nous avons sans cesse à prendre des décisions. Elles peuvent être faites de manière réfléchie ou pas, elles peuvent être faites sur la base d’informations réelles ou pas, mais quand nous sommes à nouveau confrontés à cet environnement, nous nous souvenons de ce que nous avons fait la fois précédente. Nous ne nous souvenons pas nécessairement pourquoi, mais nous avons tendance à répéter nos décisions précédentes encore et encore.” Dans un supermarché, vous essayez un jus de fruit à moitié prix pendant un temps. Puis vous le reprenez parce que vous vous êtes habitué à lui, même si son prix n’est plus aussi avantageux.
Notre second travers repose sur notre incapacité à gérer nos conflits d’intérêts. Imaginez-vous comme un docteur disposant de deux traitements pour votre patient, le plan A et le plan B. Le plan A est meilleur pour le patient, le plan B est meilleur pour vous. Peut-on regarder ces deux options de manière objective ? Non, affirme Ariely, pour autant rationnel qu’on puisse vouloir l’être. “Tout ce que nous pouvons faire est d’essayer d’éliminer les situations qui favorisent les conflits d’intérêts.” Pour lui, il nous faut travailler à réduire les conflits d’intérêts dans nos systèmes financiers, dans nos systèmes de santé et dans la politique. C’est en comprenant mieux la nature humaine, ses forces et ses faiblesses, que nous trouverons des moyens de limiter le coût de ses faiblesses.
Autre exemple. Nous souffrons tous du syndrome de la fausse planification : il consiste à se promettre à nous-mêmes de finir quelque chose dans un temps donné, ce que nous faisons rarement. Ainsi, quand nous prévoyons de rentrer plus tôt à la maison, il se trouve toujours une raison pour nous retarder que nous n’avons pas prise en compte… Car pour sortir à l’heure du travail, il faudrait prévoir de partir plus tôt !, explique le chercheur. C’est la même chose pour nos finances personnelles : nous ne savons pas estimer les dépenses imprévues. Pourtant, si on les regarde dans le temps, elles représentent quelque 20 % de nos budgets. Si on les analysait comme il faut, on pourrait peut-être mieux les gérer, suggère le chercheur…
Les groupes ont des attributs qui minimisent leur capacité à prendre de bonnes décisions, liées à l’autorité et à la conformité notamment. Dan Ariely et ses collègues avaient créé il y a quelques années un logiciel “antigroupware” (.pdf), afin d’essayer d’éliminer au maximum ces effets de groupes. Avec ce logiciel, les gens prenaient des décisions anonymement sans que personne puisse connaître leur vote : vous pouviez ne pas voter ou confier votre vote à quelqu’un que vous pensiez plus à même de prendre la décision que vous parce que plus au courant du problème, par exemple. Prendre de telles mesures peut permettre au potentiel d’un groupe de s’épanouir. “Ce dont nous avons besoin en tout cas c’est d’une intervention massive qui favorise les bénéfices des groupes, sans coûts cachés”.
“Bien sûr, c’est une mission difficile d’affirmer que nous pouvons changer la manière dont on pense sans arrêt.” Beaucoup de nos intuitions sont fausses, rappelait-il à TED 2009. Mais il reste difficile de tester la validité d’une intuition et plus encore de croire ou d’accepter qu’elle puisse être fausse. Et pourtant, à nouveau, la plupart des choses que nous pensons être rationnelles ne le sont pas.
Le Monde.fr : Onfray et le fantasme antifreudien.
réateur d’une Université populaire à Caen, Michel Onfray s’est fait connaître pour avoir inventé une « contre-histoire de la philosophie » dont la méthodologie s’appuie sur le principe de la préfiguration : tout est déjà dans tout avant même la survenue d’un événement. Cela lui a permis d’affirmer des choses extravagantes : qu’Emmanuel Kant était le précurseur d’Adolf Eichmann – parce que celui-ci se disait kantien (Le Songe d’Eichmann, Galilée, 2008) -, que les trois monothéismes (judaïsme, christianisme et islam) étaient des entreprises génocidaires, que l’évangéliste Jean préfigurait Hitler et Jésus Hiroshima, et enfin que les musulmans étaient des fascistes (Traité d’athéologie, Grasset, 2005). Fondateurs d’un monothéisme axé sur la pulsion de mort, les juifs seraient donc les premiers responsables de tous les malheurs de l’Occident. A cette entreprise mortifère, M. Onfray oppose une religion hédoniste, solaire et païenne, habitée par la pulsion de vie.
C’est dans la même perspective, dit-il, qu’il a lu en cinq mois l’oeuvre complète de Freud puis rédigé ce Crépuscule d’une idole. Truffé d’erreurs, traversé de rumeurs, sans sources bibliographiques, l’ouvrage n’est que la projection des fantasmes de l’auteur sur le personnage de Freud. M. Onfray parle à la première personne pour avancer l’idée que Freud aurait perverti l’Occident en inventant, en 1897, un complot oedipien, c’est-à-dire un récit autobiographique qui ne serait que la traduction de sa propre pathologie. Il fait du théoricien viennois un « faussaire », motivé « par l’argent, la cruauté, l’envie, la haine ».
La figure du père
Face à cette figure qui lui sert de repoussoir, et dont il annonce le crépuscule, l’auteur revalorise la destinée des pères, et d’abord du sien propre. Et puisque Freud fut adoré de sa mère, M. Onfray considère que le fondateur de la psychanalyse était un pervers haïssant son père et ayant abusé psychiquement de ses trois filles (Mathilde, Sophie et Anna). L’appartement de Vienne était, selon lui, un lupanar et Freud un oedipe ne pensant qu’à coucher réellement avec sa mère puis à occire vraiment son père, afin de fabriquer des enfants incestueux pour mieux les violenter. Pendant dix ans, il aurait torturé sa fille Anna tout au long d’une analyse qui aurait duré de 1918 à 1929, et au cours de laquelle, chaque jour, il l’aurait incitée à devenir homosexuelle. La vérité est toute différente : Freud a bien analysé sa fille, mais la cure a duré quatre ans, et quand Anna a commencé à se rendre compte de son attirance pour les femmes, c’est elle qui a choisi son destin et Freud ne l’a pas tyrannisée : il a même fait preuve de tolérance.
Cédant à une rumeur inventée par Carl Gustav Jung, selon laquelle Freud aurait eu une liaison avec Minna Bernays, la soeur de sa femme Martha, M. Onfray en vient à imaginer, à la suite d’historiens américains du courant dit « révisionniste », que celui-ci l’aurait engrossée puis obligée à avorter. Aussi peu soucieux des lois de la chronologie que de celles de la procréation, M. Onfray situe cet événement en 1923. Or, à cette date, Minna était âgée de 58 ans et Freud de 67.
Et Michel Onfray d’ajouter que Freud aurait cédé à la tentation de subir une opération des canaux spermatiques destinée à augmenter sa puissance sexuelle afin de mieux jouir du corps de Minna. La réalité est toute différente : en 1923, Freud, qui vient d’apprendre qu’il est atteint d’un cancer, subit cette opération de ligature (dite de « Steinbach »), classique à l’époque, et dont on pensait qu’elle pouvait prévenir la récidive des cancers.
Si Freud est un pervers, sa doctrine devient alors le prolongement d’une perversion plus grave encore : elle serait, pour M. Onfray, le « produit d’une culture décadente fin de siècle qui a proliféré comme une plante vénéneuse ». L’auteur reprend ainsi une thématique connue depuis Léon Daudet et selon laquelle la psychanalyse serait une science parasitaire, conçue par un cerveau dégénéré et née dans une ville dépravée.
Dans la même veine, il retourne l’accusation de « science juive » prononcée par les nazis contre la psychanalyse pour faire de celle-ci une science raciste : puisque les nazis ont mené à son terme l’accomplissement de la pulsion de mort théorisée par Freud, affirme-t-il, cela signifie que celui-ci serait un admirateur de tous les dictateurs fascistes et racistes. Mais Freud aurait fait pire encore : en publiant, en 1939, L’Homme Moïse et la religion monothéiste, c’est-à-dire en faisant de Moïse un Egyptien et du meurtre du père un moment originel des sociétés humaines, il aurait assassiné le grand prophète de la Loi et serait donc, par anticipation, le complice de l’extermination de son peuple. Quand on sait que Freud soulignait que la naissance de la démocratie était liée à l’avènement d’une loi sanctionnant le meurtre originel et donc la pulsion de mort, on voit bien que l’argument d’un Freud assassin de Moïse et des juifs ne tient pas un instant.
Le bourreau et la victime
Refusant le principe fondateur de l’histoire des sciences, selon lequel les phénomènes pathologiques sont toujours des variations quantitatives des phénomènes normaux, M. Onfray essentialise l’opposition entre la norme et la pathologie pour soutenir que Freud n’est pas capable de distinguer le malade de l’homme sain, le pédophile du bon père et surtout le bourreau de la victime. Et du coup, à propos de l’extermination des quatre soeurs de Freud, il en conclut qu’à l’aune de la théorie psychanalytique, il est impossible « de saisir intellectuellement ce qui psychiquement distingue Adolfine, morte de faim à Theresienstadt, de ses trois autres soeurs disparues dans les fours crématoires en 1942 à Auschwitz et Rudolf Höss [le commandant du camp d’extermination], puisque rien ne les distingue psychiquement sinon quelques degrés à peine visibles ». Au passage, M. Onfray se trompe de camp : Rosa fut exterminée à Treblinka, Mitzi et Paula à Maly Trostinec. Et si la « solution finale » a bien saisi la famille Freud, ce n’est pas dans un tel face-à-face inventé de toutes pièces.
Bien qu’il se réclame de la tradition freudo-marxiste, Michel Onfray se livre en réalité à une réhabilitation des thèses paganistes de l’extrême droite française. Telle est la surprise de ce livre. Ainsi fait-il l’éloge de La Scolastique freudienne (Fayard, 1972), ouvrage de Pierre Debray-Ritzen, pédiatre et membre de la Nouvelle Droite, qui n’a jamais cessé de fustiger le divorce, l’avortement et le judéo-christianisme. Mais il vante aussi les mérites d’un autre ouvrage, issu de la même tradition (Jacques Bénesteau, Mensonges freudiens. Histoire d’une désinformation séculaire, Mardaga, 2002), préfacé par un proche du Front national, soutenu par le Club de l’Horloge : « Bénesteau, écrit-il, critique l’usage que Freud fait de l’antisémitisme pour expliquer sa mise à l’écart par ses pairs, son absence de reconnaissance par l’université, la lenteur de son succès. En fait de démonstration, il explique qu’à Vienne à cette époque nombre de juifs occupent des postes importants dans la justice et la politique. » Au terme de son réquisitoire, M. Onfray en vient à souscrire à la thèse selon laquelle il n’existait pas de persécutions antisémites à Vienne puisque les juifs étaient nombreux à des postes importants.
On est loin ici d’un simple débat opposant les partisans et les adeptes de la psychanalyse, et l’on est en droit de se demander si les motivations marchandes ne sont pas désormais d’un tel poids éditorial qu’elles finissent par abolir tout jugement critique. La question mérite d’être posée.
Elisabeth Roudinesco
Halte aux impostures de l’Histoire, par Guillaume Mazeau – LeMonde.fr.
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Dans ce brûlot truffé d’erreurs grossières, Onfray veut montrer que Charlotte Corday peut aujourd’hui inspirer ceux qui, lassés d’une gauche impuissante et rongée par les luttes fratricides, restent attachés à l’action et à la vertu. Marat, censé personnifier cette classe politique dévoyée, est stigmatisé comme un charlatan, un fou et un dictateur… Presque à chaque page, le lecteur se voit infliger les citations les plus haineuses, inventées de toutes pièces. Ainsi, Marat n’a jamais dit : « Je voudrais que tout le genre humain fût dans une bombe à laquelle je mettrais le feu pour la faire sauter » (p. 27)…
Non, les élites politiques de la Révolution n’étaient pas toutes corrompues. Non, les sans-culottes ne peuvent pas être décrits comme des sauvages. Onfray croit-il vraiment que le cannibalisme était une pratique fréquente sous la Révolution ? Comment peut-il réduire la Terreur à une immense giclée de sang due à des meurtriers en série comme Marat ou Sade (chap. 9) ? Surtout, jamais Charlotte Corday n’a été athée ni libertaire, mais une noble défendant une conception conservatrice des rapports sociaux et de la religion.
Affectant la posture du visionnaire incompris des élites parisiennes, Onfray balaye d’un revers de main les centaines de travaux scientifiques publiés depuis au moins quarante ans, qui contredisent ces caricatures. Michel Onfray se rend-il compte que presque tout ce qu’il dit ne provient d’aucune source, d’aucune archive, mais de mémoires ou d’écrits apocryphes pour la plupart publiés au XIXe siècle par l’historiographie catholique et royaliste ?
TRAVAIL DE SAPE
Ainsi, tout ce qu’il dit sur le procès et l’exécution de Corday est tiré des Mémoires de Sanson… en réalité écrits par le jeune Balzac à l’orée des années 1830 ! La plupart des anecdotes liées à la personnalité de l’assassin de Marat ont, quant à elles, été inventées un demi-siècle après les faits par Mme de Maromme… une fervente légitimiste !
Cette désinvolture vis-à-vis des sources réduit cet essai à ce qu’il est : une mauvaise paraphrase de la droite cléricale et monarchiste du XIXe siècle. Parmi tous les écrits sur Charlotte Corday, celui qui ressemble le plus à l’éloge d’Onfray est d’ailleurs la pièce de Drieu La Rochelle, jouée sous l’Occupation en zone libre et inspirée de cette même famille de pensée.
Adepte de la « religion du poignard », Michel Onfray trahit pourtant l’inventeur de l’expression : Jules Michelet. Celui-ci avait fait l’éloge de la résistance à l’oppression en 1847 pour expliquer les causes de l’assassinat de Marat, en reprenant un argument proposé par Adolphe Thiers vingt ans plus tôt. Mais le contexte était bien différent : ces deux historiens engagés étaient alors confrontés à des régimes monarchiques autrement plus liberticides que le nôtre ! La justification pour l’action violente ressemble plutôt ici à celle que proposait en 1933 Maurice d’Hartoy, le fondateur des Croix de feu, dans le manifeste du « Comité Corday »…, intitulé Dictature.
La récupération de ce patrimoine et des arguments de l’extrême droite est malhonnête car, comme auteur, Onfray exerce une certaine responsabilité : en l’absence de notes de bas de page et d’une bibliographie sérieuse, il ne donne jamais à ses lecteurs les moyens de vérifier ses affirmations. En vérité, la Charlotte Corday d’Onfray n’a jamais existé… que sous la plume des hommes proches de la droite fascisante.
Dans les années 1930, ceux-ci suggéraient qu’il était possible de sortir du « déclin français » en stigmatisant les politiques et en prêchant la violence. Lorsqu’elles sont commises par un des auteurs les plus médiatiques et les plus aimés du grand public et qu’elles passent inaperçues dans la critique, ces révisions de l’Histoire et ces dérives idéologiques participent d’un lent travail de sape contre les valeurs démocratiques. Sans conduire à dénigrer l’ensemble des initiatives d’Onfray, elles doivent donc être dénoncées avec la plus grande fermeté. On ne peut être spécialiste de tout. Michel Onfray ferait bien d’en tirer quelques enseignements.
Guillaume Mazeau est maître de conférences à l’université Paris-I-Panthéon-Sorbonne.
Cycle sur Nietzsche – La religion est un culte de la mort et de la haine
Nietzsche, en empruntant une méthode généalogique consistant à s’interroger sur les origines des valeurs, conclut que toute idée philosophique, en tant que représentation, est une autobiographie de son auteur. Elle est ainsi une expression de la vie, même si certaines idées en sont la négation, ce qui en soit est paradoxal. Ce paradoxe, Nietzsche l’attribue notamment au christianisme qu’il considère comme un culte de la mort et de la haine. Il reproche à la religion chrétienne la dépréciation de la vie qu’elle porte en elle et la solution qu’elle propose pour échapper à une existence présentée comme négative. D’ailleurs, Nietzsche distingue une relation étroite entre la négation du réel et l’idéal. C’est à partir d’une condamnation de la réalité qu’une idéologie se présente comme la solution aux maux dont elle fait l’énoncé, en proposant un au-delà hypothétique : « Pour quoi faire un au-delà si ce n’était un moyen de souiller l’ici-bas ? » (Le Crépuscule des idoles – Nietzsche). Mais comme l’écrit Nietzsche, c’est bien le réel qui existe, avec peut-être toutes ses imperfections, mais la valeur pour être authentique, ne peut s’appuyer que sur l’existant et non sur un monde chimérique. C’est immergé dans le monde que l’être humain est homme : « Ce qui justifie l’homme, c’est sa réalité – elle le justifiera pour l’éternité. Dans quelle proportion l’homme réel est-il supérieur en valeur, comparé à un homme simplement désiré, rêvé, cousu de mensonge ? à un homme idéal ?…Et seul l’homme idéal heurte le goût du philosophe » (Le Crépuscule des idoles – Nietzsche). En s’accordant avec son environnement, l’homme évite de tomber dans des abstractions qui peuvent le conduire aux pires dérives totalitaires, en avilissant l’individu au nom de présupposés idéaux indémontrables, dont la légitimité ne repose que sur la force et le mensonge. L’histoire du christianisme est marquée par le déferlement de haine à l’encontre de ceux qui ne partageaient pas la foi religieuse, les infidèles. Certains régimes dictatoriaux n’ont d’ailleurs pas procédé différemment en systématisant la destruction de tout opposant. La religion chrétienne abattait les infidèles, comme le communisme exécutait les insoumis.
Faut-il alors rejeter tout idéal, toute valeur, toute morale, sous prétexte que l’homme risque de s’y perdre ? Nietzsche répond que non. L’immoraliste nous propose une ligne de conduite qui au lieu de juger la vie, la célèbre. Il s’agit d’un oui à la vie, soit d’être ce que l’on souhaite devenir et cela dans l’action, à l’inverse d’une position réactive qui oriente l’existence par contradiction avec la réalité. Nietzsche oppose ainsi l’aristocrate à l’esclave. La morale aristocratique consiste à affirmer les talents, ne cherchant pas à combattre ce qui est mauvais chez les autres. Elle est une affirmation de soi sans qu’il soit question d’asservir son voisin pour arriver à ses fins. La qualité se suffit à elle-même, à condition qu’elle ne soit pas contrainte en permanence, qu’elle ait la capacité de s’extérioriser sans qu’un couperet soit prêt à l’abolir. A l’inverse, Nietzsche reconnaît chez l’esclave une sorte de mépris à la vie, en réaction à l’injustice dont il est la victime. L’esclave selon lui s’enferme dans la victimisation et veut y entraîner tous ceux qu’ils jugent responsables de sa situation, au lieu de s’élever lui-même : « Alors que toute morale noble procède d’un dire-oui triomphant à soi-même, la morale des esclaves dit non d’emblée à un « extérieur », à un « autrement », à un « non-soi » : et c’est ce non-là qui est son acte créateur. Ce retournement du regard évaluateur, cette nécessité de se diriger vers l’extérieur au lieu de revenir sur soi appartient en propre au ressentiment : pour naître, la morale d’esclave a toujours besoin d’un monde extérieur, d’un contre-monde, elle a besoin, en terme physiologiques, de stimuli extérieurs pour agir ; son action est fondamentalement réaction » (La Généalogie de la morale – Nietzsche). Le christianisme s’est ainsi fondée sur la détresse des opprimés, en promettant un ailleurs meilleur que le présent. Sauf que la vie se conjugue avec le présent.
Sisyphe.org – Pouvons-nous accepter le foulard contre la burqa ?.
Pouvons-nous accepter le foulard contre la burqa ?
POUVONS-NOUS ACCEPTER LA PESTE CONTRE LE CHOLÉRA ?
8 août 2009
par Ann Assieh PAK, féministe iranienne
Dans une tribune parue dans « Le Monde » du 1er août, M. Khosrokhavar nous dévoile quelques conseils pour « favoriser un islam modéré » en France.
Dès le début, il remet en question la loi de 2004 qui aurait « totalement délégitimé » le foulard. Il suggère donc la légalisation du foulard contre la burqa car, en France, « on » perçoit dans le foulard « l’expression d’un système patriarcal…ou le symbole d’un archaïsme », nous dit-il.
Qui est ce « on » ? Farhad Khosrokhavar se garde bien de préciser la nature de ce pronom personnel indéfini… En vérité, ce sont des femmes – iraniennes, algériennes, égyptiennes, somaliennes, afghanes, bangladeshis – en lutte contre le voile dans leur pays, obligées de quitter leur pays pour trouver refuge en France et qui ont été soulagées par cette loi.
Pourquoi luttons-nous contre l’envoilement des femmes, quelle que soit sa forme et son appellation : foulard, burqa, héjab, tchador, néghab …Pourquoi ?
Réellement, le voilement des femmes est un outil pour contrôler le corps, le comportement et la sexualité du corps féminin.
Mr Khosrokhavar écrit : « On oublie entre-temps que le foulard peut, comme tout symbole religieux, changer de sens au cours de l’histoire. »
Or le voile dit « islamique » est antérieur de plusieurs millénaires au prophète Mohamad. Ce sont les Assyriens qui ont commencé à l’appliquer aux filles d’hommes libres, à leurs épouses et concubines ainsi qu’aux hiérodules (prostituées sacrées) mariées.
Inversement, le voile était interdit aux hiérodules non mariées, aux prostituées non sacrées et aux femmes esclaves. Prohiber ou imposer le voilement aux femmes, le sens est le même : avoir le contrôle de leur corps.
Ce contrôle du corps des femmes mène aussi symboliquement à la maîtrise de toute la société. L’Iran en est un bon exemple : Khomeiny, seulement dix huit jours après avoir récupéré le pouvoir, imposait le port du voile aux femmes !
Depuis 30 ans, dans une cérémonie étatique, la « fête de l’obligation », l’État islamiste enferme les fillettes dès l’âge de 9 ans dans la prison du hijab. Il n’y a que deux solutions pour s’en libérer : l’exil ou la mort !
Khosrokhavar ajoute : « La délégitimation du foulard dans l’espace public a eu d’autres conséquences : des femmes portant le voile et revendiquant leur modernité ont, en grande partie, déserté la France où leur vie religieuse et professionnelle devenait infernale. » (sic)
Je ne sais ce qui justifie cette mauvais foi de la part de Mr Khosrokhavar !
D’une part, le port du voile n’est interdit que dans l’école publique et laïque mais pas dans tout l’espace public. Les universités, les hôpitaux, les écoles privées, les centres socio-culturels restent des espaces non réglementés. Tous les départements universitaires, y compris le département d’« études féministes », sont investis par le voile.
Plus important, je pense que Mr Khosrokhavar ne sait pas ce que veut dire pour une femme d’« avoir une vie infernale ». Peut-être pourra-t-il s’en enquérir auprès de Taslima Nasreen, obligée à l’exil et à une vie cachée car condamnée à mort par les islamistes, ou auprès des milliers d’Algériennes contraintes à subir les violences des islamistes ou l’exil.
En Iran, dans le cadre de « la politique sécuritaire ( !) » en 2008, le régime islamiste a procédé à l’arrestation de 113 000 femmes par la police des mœurs qui les accusait d’être « mal voilées ! »
Les coups de fouet, la prison, le viol, la torture, la mort, ce sont les châtiments encourus par de millions de courageuses Iraniennes qui refusent l’envoilement !
On aurait pu penser que M. Khosrokhavar, connaissant ce qui se passe en Iran contre les femmes, aurait évité de dire qu’en France « les femmes voilées souffrent ».
Il continue pourtant : « Cet état de fait (l’interdiction du foulard à l’école) apporte paradoxalement de l’eau au moulin des groupes fondamentalistes ou sectaires ». Ce raisonnement nous mène à nous poser une question : pouvons-nous, pour éviter un mal pire, se résoudre à un mal moindre ?
La réponse à cette question nous ramène au cœur du débat : c’est la question du regard de l’islam sur la femme.
L’envoilement de la femme n’est pas l’affaire de fondamentalistes ou de n’importe quelle secte islamiste, comme le prétend Mr Khosrokhavar.
L’expérience iranienne, à l’image de la quasi-totalité des pays dits musulmans, montre que l’islam, en contrôlant le corps des femmes, phagocyte toute la société.
L’islam, lorsqu’il sort de son domaine de la foi et de la croyance individuelle, lorsqu’il s’impose dans l’espace public, devient totalitaire et à visée expansionniste.
Pour combattre la burqa, il ne faut surtout pas promouvoir le voilement. Il faut simplement changer son point de vue sur la chose. Il faut laisser ses lunettes de mâle et voir dans l’envoilement des femmes non pas une signification « individuelle d’un symbole religieux », mais la mise en œuvre d’une idéologie de domination masculine ancestrale.
L’étape qui suit l’envoilement est l’emmurement des femmes, voire leur emprisonnement (en Iran, en Afghanistan, en Arabie saoudite…) Nous ne pouvons pas combattre la burqa par le foulard, comme le propose malignement M.Khosrokhavar.
Sous prétexte de défendre l’islam modéré, ceux qui tiennent ce genre de discours nient la réalité de l’humiliation et de la souffrance imposées aux femmes par le voilement et tout ce qu’il entraîne.
Les quelques converties qui cherchent l’exotisme dans le voilement, qui revendique leur libre choix nient l’aspiration libératrice de celles qui ne peuvent que subir. L’islam, plus que n’importe quelle religion, a besoin d’apprendre à ne s’occuper que de la foi et de laisser la gestion de l’espace public aux citoyennes et citoyens.
Il ne faut pas laisser le sort des femmes dans les mains d’une religion, quelle qu’elle soit.
Les femmes n’ont d’avenir que dans leur combat pour l’égalité des sexes.
Août 2009
Publié aussi dans Riposte laïque, le 8 août 2009.
Lire aussi : Déclaration contre la répression généralisée en Iran.
Mis en ligne sur Sisyphe, le 8 août 2009
Voici la traduction d’un article assez passionnant qui a connu un bel impact dans la sphère anglophone au moment de sa mise en ligne cet été. Son titre choc Is Google Making Us Stupid? est un peu trompeur car il s’agit bien moins de charger l’emblématique Google que de s’interroger sur les transformations profondes induites par internet et les nouvelles technologies, transformations qui peuvent aller jusqu’à modifier nos perceptions, nos modes de pensée, voire même notre cerveau.
Prenons le Framablog par exemple. Il possède, merci pour lui, d’assez bonnes statistiques d’audience globales, mais lorsque l’on se penche sur la moyenne du temps passé par page, c’est la grosse déprime car cela ne dépasse que trop rarement les deux minutes, intervalle qui ne vous permet généralement pas d’y parcourir les articles du début à la fin. En décidant d’en achever la lecture bien avant la conclusion, peut-on affirmer que plus de la moitié des visiteurs ne les trouvent pas intéressants ? C’est fort probable.
Mais il y a peut-être aussi une autre explication. Les articles de ce blog sont souvent relativement « longs » et par la-même nécessitent de trouver un minimum de temps disponible et de concentration. Ils nous demandent de fixer notre attention et d’interrompre notre surf internet en coupant momentanément le contact avec le flot continu d’informations dont nous sommes abreuvés.
Allons plus loin avec l’objet livre (que nous défendons d’ailleurs avec force et modestie surFramabook). Lit-on moins de livres au fur et à mesure qu’Internet prend de plus en plus de place dans nos vies ? Et surtout les lit-on avec les mêmes facilités qu’auparavant ? Et qu’en est-il de la jeune génération ?[1]
Nicholas Carr, partant du constat qu’il n’a plus la même patience que par le passé vis-à-vis de la lecture « calme et profonde », revisite quelques dates marquantes de l’Histoire (le passage de l’oral à l’écrit, l’apparition de l’imprimerie, de la machine à écrire, du taylorisme…) pour nous inviter à une réflexion autour de l’influence des technologies et leurs systèmes sur rien moins que notre manière de penser et de percevoir le monde.
Vous vous sentez vous aussi atteint par le symptôme ? Ne vous laissez pas abattre ! Oubliez l’espace d’un instant SMS, MSN, Facebook, Twitter… et sérendipité, en réussissant l’exploit de parcourir ce billet jusqu’à son terme 😉
Nicholas Carr – juin 2008 – The Atlantic
(Traduction Framalang : Penguin, Olivier et Don Rico)
« Dave, arrête. Arrête, s’il te plaît. Arrête Dave. Vas-tu t’arrêter, Dave ? » Ainsi le super-ordinateur HAL suppliait l’implacable astronaute Dave Bowman dans une scène célèbre et singulièrement poignante à la fin du film de Stanley Kubrick 2001, l’odyssée de l’espace. Bowman, qui avait failli être envoyé à la mort, au fin fond de l’espace, par la machine détraquée, est en train de déconnecter calmement et froidement les circuits mémoires qui contrôlent son « cerveau » électronique. « Dave, mon esprit est en train de disparaître », dit HAL, désespérément. « Je le sens. Je le sens. »
Moi aussi, je le sens. Ces dernières années, j’ai eu la désagréable impression que quelqu’un, ou quelque chose, bricolait mon cerveau, en reconnectait les circuits neuronaux, reprogrammait ma mémoire. Mon esprit ne disparaît pas, je n’irai pas jusque là, mais il est en train de changer. Je ne pense plus de la même façon qu’avant. C’est quand je lis que ça devient le plus flagrant. Auparavant, me plonger dans un livre ou dans un long article ne me posait aucun problème. Mon esprit était happé par la narration ou par la construction de l’argumentation, et je passais des heures à me laisser porter par de longs morceaux de prose. Ce n’est plus que rarement le cas. Désormais, ma concentration commence à s’effilocher au bout de deux ou trois pages. Je m’agite, je perds le fil, je cherche autre chose à faire. J’ai l’impression d’être toujours en train de forcer mon cerveau rétif à revenir au texte. La lecture profonde, qui était auparavant naturelle, est devenue une lutte.
Je crois savoir ce qui se passe. Cela fait maintenant plus de dix ans que je passe énormément de temps sur la toile, à faire des recherches, à surfer et même parfois à apporter ma pierre aux immenses bases de données d’Internet. En tant qu’écrivain, j’ai reçu le Web comme une bénédiction. Les recherches, autrefois synonymes de journées entières au milieu des livres et magazines des bibliothèques, s’effectuent désormais en un instant. Quelques recherches sur Google, quelques clics de lien en lien et j’obtiens le fait révélateur ou la citation piquante que j’espérais. Même lorsque je ne travaille pas, il y a de grandes chances que je sois en pleine exploration du dédale rempli d’informations qu’est le Web ou en train de lire ou d’écrire des e-mails, de parcourir les titres de l’actualité et les derniers billets de mes blogs favoris, de regarder des vidéos et d’écouter des podcasts ou simplement de vagabonder d’un lien à un autre, puis à un autre encore. (À la différence des notes de bas de page, auxquelles on les apparente parfois, les liens hypertextes ne se contentent pas de faire référence à d’autres ouvrages ; ils vous attirent inexorablement vers ces nouveaux contenus.)
Pour moi, comme pour d’autres, le Net est devenu un media universel, le tuyau d’où provient la plupart des informations qui passent par mes yeux et mes oreilles. Les avantages sont nombreux d’avoir un accès immédiat à un magasin d’information d’une telle richesse, et ces avantages ont été largement décrits et applaudis comme il se doit. « Le souvenir parfait de la mémoire du silicium », a écrit Clive Thompson de Wired, « peut être une fantastique aubaine pour la réflexion. » Mais cette aubaine a un prix. Comme le théoricien des média Marshall McLuhan le faisait remarquer dans les années 60, les média ne sont pas uniquement un canal passif d’information. Ils fournissent les bases de la réflexion, mais ils modèlent également le processus de la pensée. Et il semble que le Net érode ma capacité de concentration et de réflexion. Mon esprit attend désormais les informations de la façon dont le Net les distribue : comme un flux de particules s’écoulant rapidement. Auparavant, j’étais un plongeur dans une mer de mots. Désormais, je fends la surface comme un pilote de jet-ski.
Je ne suis pas le seul. Lorsque j’évoque mes problèmes de lecture avec des amis et des connaissances, amateurs de littérature pour la plupart, ils me disent vivre la même expérience. Plus ils utilisent le Web, plus ils doivent se battre pour rester concentrés sur de longues pages d’écriture. Certains des bloggeurs que je lis ont également commencé à mentionner ce phénomène. Scott Karp, qui tient un blog sur les média en ligne, a récemment confessé qu’il avait complètement arrêté de lire des livres. « J’étais spécialisé en littérature à l’université et je passais mon temps à lire des livres », écrit-il. « Que s’est-il passé ? » Il essaie de deviner la réponse : « Peut-être que je ne lis plus que sur Internet, non pas parce que ma façon de lire a changé (c’est à dire parce que je rechercherais la facilité), mais plutôt parce que ma façon de PENSER a changé ? »
Bruce Friedman, qui bloggue régulièrement sur l’utilisation des ordinateurs en médecine, décrit également la façon dont Internet a transformé ses habitudes intellectuelles. « J’ai désormais perdu presque totalement la capacité de lire et d’absorber un long article, qu’il soit sur le Web ou imprimé », écrivait-il plus tôt cette année. Friedman, un pathologiste qui a longtemps été professeur l’école à de médecine du Michigan, a développé son commentaire lors d’une conversation téléphonique avec moi. Ses pensées, dit-il, ont acquis un style « staccato », à l’image de la façon dont il scanne rapidement de petits passages de texte provenant de multiples sources en ligne. « Je ne peux plus lire Guerre et Paix », admet-il. « J’ai perdu la capacité de le faire. Même un billet de blog de plus de trois ou quatre paragraphes est trop long pour que je l’absorbe. Je l’effleure à peine. »
Les anecdotes par elles-mêmes ne prouvent pas grand chose. Et nous attendons encore des expériences neurologiques et psychologiques sur le long terme, qui nous fourniraient une image définitive sur la façon dont Internet affecte nos capacités cognitives. Mais une étude publiée récemment sur les habitudes de recherches en ligne, conduite par des spécialistes de l’université de Londres, suggère que nous assistons peut-être à de profonds changements de notre façon de lire et de penser. Dans le cadre de ce programme de recherche de cinq ans, ils ont examiné des traces informatiques renseignant sur le comportement des visiteurs de deux sites populaires de recherche, l’un exploité par la bibliothèque britannique et l’autre par un consortium éducatif anglais, qui fournissent un accès à des articles de journaux, des livres électroniques et d’autres sources d’informations écrites. Ils ont découvert que les personnes utilisant ces sites présentaient « une forme d’activité d’écrémage », sautant d’une source à une autre et revenant rarement à une source qu’ils avaient déjà visitée. En règle générale, ils ne lisent pas plus d’une ou deux pages d’un article ou d’un livre avant de « bondir » vers un autre site. Parfois, ils sauvegardent un article long, mais il n’y a aucune preuve qu’ils y reviendront jamais et le liront réellement. Les auteurs de l’étude rapportent ceci :
Il est évident que les utilisateurs ne lisent pas en ligne dans le sens traditionnel. En effet, des signes montrent que de nouvelles formes de « lecture » apparaissent lorsque les utilisateurs « super-naviguent » horizontalement de par les titres, les contenus des pages et les résumés pour parvenir à des résultats rapides. Il semblerait presque qu’ils vont en ligne pour éviter de lire de manière traditionnelle.
Grâce à l’omniprésence du texte sur Internet, sans même parler de la popularité des textos sur les téléphones portables, nous lisons peut-être davantage aujourd’hui que dans les années 70 ou 80, lorsque la télévision était le média de choix. Mais il s’agit d’une façon différente de lire, qui cache une façon différente de penser, peut-être même un nouveau sens de l’identité. « Nous ne sommes pas seulement ce que nous lisons », dit Maryanne Wolf, psychologue du développement à l’université Tufts et l’auteur de « Proust et le Calamar : l’histoire et la science du cerveau qui lit. ». « Nous sommes définis par notre façon de lire. » Wolf s’inquiète que le style de lecture promu par le Net, un style qui place « l’efficacité » et « l’immédiateté » au-dessus de tout, puisse fragiliser notre capacité pour le style de lecture profonde qui a émergé avec une technologie plus ancienne, l’imprimerie, qui a permis de rendre banals les ouvrages longs et complexes. Lorsque nous lisons en ligne, dit-elle, nous avons tendance à devenir de « simples décodeurs de l’information ». Notre capacité à interpréter le texte, à réaliser les riches connexions mentales qui se produisent lorsque nous lisons profondément et sans distraction, reste largement inutilisée.
La lecture, explique Wolf, n’est pas une capacité instinctive de l’être humain. Elle n’est pas inscrite dans nos gènes de la même façon que le langage. Nous devons apprendre à nos esprits comment traduire les caractères symboliques que nous voyons dans un langage que nous comprenons. Et le médium ou toute autre technologie que nous utilisons pour apprendre et exercer la lecture joue un rôle important dans la façon dont les circuits neuronaux sont modelés dans nos cerveaux. Les expériences montrent que les lecteurs d’idéogrammes, comme les chinois, développent un circuit mental pour lire très différent des circuits trouvés parmi ceux qui utilisent un langage écrit employant un alphabet. Les variations s’étendent à travers de nombreuses régions du cerveau, incluant celles qui gouvernent des fonctions cognitives essentielles comme la mémoire et l’interprétation des stimuli visuels et auditifs. De la même façon, nous pouvons nous attendre à ce que les circuits tissés par notre utilisation du Net seront différents de ceux tissés par notre lecture des livres et d’autres ouvrages imprimés.
En 1882, Friedrich Nietzsche acheta une machine à écrire, une « Malling-Hansen Writing Ball » pour être précis. Sa vue était en train de baisser, et rester concentré longtemps sur une page était devenu exténuant et douloureux, source de maux de têtes fréquents et douloureux. Il fut forcé de moins écrire, et il eut peur de bientôt devoir abandonner. La machine à écrire l’a sauvé, au moins pour un temps. Une fois qu’il eut maîtrisé la frappe, il fut capable d’écrire les yeux fermés, utilisant uniquement le bout de ses doigts. Les mots pouvaient de nouveau couler de son esprit à la page.
Mais la machine eut un effet plus subtil sur son travail. Un des amis de Nietzsche, un compositeur, remarqua un changement dans son style d’écriture. Sa prose, déjà laconique, devint encore plus concise, plus télégraphique. « Peut-être que, grâce à ce nouvel instrument, tu vas même obtenir un nouveau langage », lui écrivit cet ami dans une lettre, notant que dans son propre travail ses « pensées sur la musique et le langage dépendaient souvent de la qualité de son stylo et du papier ».
« Tu as raison », répondit Nietzsche , « nos outils d’écriture participent à l’éclosion de nos pensées ». Sous l’emprise de la machine, écrit le spécialiste allemand des médias Friedrich A. Kittler, la prose de Nietzsche « est passée des arguments aux aphorismes, des pensées aux jeux de mots, de la rhétorique au style télégraphique ».
Le cerveau est malléable presque à l’infini. On a longtemps cru que notre réseau mental, les connexions denses qui se forment parmi nos cent milliards et quelques de neurones, sont largement établis au moment où nous atteignons l’âge adulte. Mais des chercheurs du cerveau ont découvert que ce n’était pas le cas. James Olds, professeur de neurosciences qui dirige l’institut Krasnow pour l’étude avancée à l’université George Mason, dit que même l’esprit adulte « est très plastique ». Les cellules nerveuses rompent régulièrement leurs anciennes connexions et en créent de nouvelles. « Le cerveau », selon Olds, « a la capacité de se reprogrammer lui-même à la volée, modifiant la façon dont il fonctionne. »
Lorsque nous utilisons ce que le sociologue Daniel Bell appelle nos « technologies intellectuelles », les outils qui étendent nos capacités mentales plutôt que physiques, nous empruntons inéluctablement les qualités de ces technologies. L’horloge mécanique, qui est devenu d’utilisation fréquente au 14ème siècle, fournit un exemple frappant. Dans « Technique et Civilisation », l’historien et critique culturel Lewis Mumford décrit comment l’horloge « a dissocié le temps des événements humains et a contribué à créer la croyance en un monde indépendant constitué de séquences mathématiquement mesurables ». La « structure abstraite du découpage du temps » est devenue « le point de référence à la fois pour l’action et les pensées ».
Le tic-tac systématique de l’horloge a contribué à créer l’esprit scientifique et l’homme scientifique. Mais il nous a également retiré quelque chose. Comme feu l’informaticien du MIT Joseph Weizenbauml’a observé dans son livre de 1976, « Le pouvoir de l’ordinateur et la raison humaine : du jugement au calcul », la conception du monde qui a émergé de l’utilisation massive d’instruments de chronométrage « reste une version appauvrie de l’ancien monde, car il repose sur le rejet de ces expériences directes qui formaient la base de l’ancienne réalité, et la constituaient de fait. ». En décidant du moment auquel il faut manger, travailler, dormir et se lever, nous avons arrêté d’écouter nos sens et commencé à nous soumettre aux ordres de l’horloge.
Le processus d’adaptation aux nouvelles technologies intellectuelles est reflété dans les métaphores changeantes que nous utilisons pour nous expliquer à nous-mêmes. Quand l’horloge mécanique est arrivée, les gens ont commencé à penser que leur cerveau opérait « comme une horloge ». Aujourd’hui, à l’ère du logiciel, nous pensons qu’il fonctionne « comme un ordinateur ». Mais les changements, selon la neuroscience, dépassent la simple métaphore. Grâce à la plasticité de notre cerveau, l’adaptation se produit également au niveau biologique.
Internet promet d’avoir des effets particulièrement profonds sur la cognition. Dans un article publié en 1936, le mathématicien anglais Alan Turing a prouvé que l’ordinateur numérique, qui à l’époque n’existait que sous la forme d’une machine théorique, pouvait être programmé pour réaliser les fonctions de n’importe quel autre appareil traitant l’information. Et c’est ce à quoi nous assistons de nos jours. Internet, un système informatique d’une puissance inouïe, inclut la plupart de nos autres technologies intellectuelles. Il devient notre plan et notre horloge, notre imprimerie et notre machine à écrire, notre calculatrice et notre téléphone, notre radio et notre télévision.
Quand le Net absorbe un médium, ce médium est recréé à l’image du Net. Il injecte dans le contenu du médium des liens hypertextes, des pubs clignotantes et autres bidules numériques, et il entoure ce contenu avec le contenu de tous les autres média qu’il a absorbés. Un nouveau message e-mail, par exemple, peut annoncer son arrivée pendant que nous jetons un coup d’œil aux derniers titres sur le site d’un journal. Résultat : notre attention est dispersée et notre concentration devient diffuse.
L’influence du Net ne se limite pas aux bords de l’écran de l’ordinateur non plus. En même temps que l’esprit des gens devient sensible au patchwork disparate du médium Internet, les média traditionnels ont dû s’adapter aux nouvelles attentes de leur public. Les programmes de télévision ajoutent des textes défilants et des pubs qui surgissent, tandis que les magazines et les journaux réduisent la taille de leurs articles, ajoutent des résumés, et parsèment leurs pages de fragments d’information faciles à parcourir. Lorsque, au mois de mars de cette année, le New York Times a décidé de consacrer la deuxième et la troisième page de toutes ses éditions à des résumés d’articles, son directeur artistique, Tom Badkin, explique que les « raccourcis » donneront aux lecteurs pressés un « avant-goût » des nouvelles du jour, leur évitant la méthode « moins efficace » de tourner réellement les pages et de lire les articles. Les anciens média n’ont pas d’autre choix que de jouer suivant les règles du nouveau médium.
Jamais système de communication n’a joué autant de rôles différents dans nos vies, ou exercé une si grande influence sur nos pensées, que ne le fait Internet de nos jours. Pourtant, malgré tout ce qui a été écrit à propos du Net, on a très peu abordé la façon dont, exactement, il nous reprogramme. L’éthique intellectuelle du Net reste obscure.
À peu près au moment où Nietzsche commençait à utiliser sa machine à écrire, un jeune homme sérieux du nom de Frederick Winslow Taylor apporta un chronomètre dans l’aciérie Midvale de Philadelphie et entama une série d’expériences historique dont le but était d’améliorer l’efficacité des machinistes de l’usine. Avec l’accord des propriétaires de Midvale, il embaucha un groupe d’ouvriers, les fit travailler sur différentes machines de métallurgie, enregistra et chronométra chacun de leurs mouvements ainsi que les opérations des machines. En découpant chaque travail en une séquence de petites étapes unitaires et en testant les différentes façons de réaliser chacune d’entre elles, Taylor créa un ensemble d’instructions précises, un « algorithme », pourrions dire de nos jours, décrivant comment chaque ouvrier devait travailler. Les employés de Midvale se plaignirent de ce nouveau régime strict, affirmant que cela faisait d’eux quelque chose d’à peine mieux que des automates, mais la productivité de l’usine monta en flèche.
Plus de cent ans après l’invention de la machine à vapeur, la révolution industrielle avait finalement trouvé sa philosophie et son philosophe. La chorégraphie industrielle stricte de Taylor, son « système » comme il aimait l’appeler, fut adoptée par les fabricants dans tout le pays et, avec le temps, dans le monde entier. À la recherche de la vitesse, de l’efficacité et de la rentabilité maximales, les propriétaires d’usine utilisèrent les études sur le temps et le mouvement pour organiser leur production et configurer le travail de leurs ouvriers. Le but, comme Taylor le définissait dans son célèbre traité de 1911, « La direction des ateliers » (le titre original « The principles of scientific management » pourrait être traduit en français par « Les principes de l’organisation scientifique »), était d’identifier et d’adopter, pour chaque poste, la « meilleure méthode » de travail et ainsi réaliser « la substitution graduelle de la science à la méthode empirique dans les arts mécaniques ». Une fois que le système serait appliqué à tous les actes du travail manuel, garantissait Taylor à ses émules, cela amènerait un remodelage, non seulement de l’industrie, mais également de la société, créant une efficacité parfaite utopique. « Dans le passé, l’homme était la priorité », déclare-t-il, « dans le futur, la priorité, ce sera le système ».
Le système de Taylor, le taylorisme, est encore bien vivant ; il demeure l’éthique de la production industrielle. Et désormais, grâce au pouvoir grandissant que les ingénieurs informaticiens et les programmeurs de logiciel exercent sur nos vies intellectuelles, l’éthique de Taylor commence également à gouverner le royaume de l’esprit. Internet est une machine conçue pour la collecte automatique et efficace, la transmission et la manipulation des informations, et des légions de programmeurs veulent trouver « LA meilleure méthode », l’algorithme parfait, pour exécuter chaque geste mental de ce que nous pourrions décrire comme « le travail de la connaissance ».
Le siège de Google, à Mountain View, en Californie, le Googleplex, est la Haute Église d’Internet, et la religion pratiquée en ses murs est le taylorisme. Google, selon son directeur-général Eric Schmidt, est « une entreprise fondée autour de la science de la mesure » et il s’efforce de « tout systématiser » dans son fonctionnement. En s’appuyant sur les téra-octets de données comportementales qu’il collecte à travers son moteur de recherche et ses autres sites, il réalise des milliers d’expériences chaque jour, selon le Harvard Business Review, et il utilise les résultats pour peaufiner les algorithmes qui contrôlent de plus en plus la façon dont les gens trouvent l’information et en extraient le sens. Ce que Taylor a fait pour le travail manuel, Google le fait pour le travail de l’esprit.
Google a déclaré que sa mission était « d’organiser les informations du monde et de les rendre universellement accessibles et utiles ». Cette société essaie de développer « le moteur de recherche parfait », qu’elle définit comme un outil qui « comprendrait exactement ce que vous voulez dire et vous donnerait en retour exactement ce que vous désirez ». Selon la vision de Google, l’information est un produit comme un autre, une ressource utilitaire qui peut être exploitée et traitée avec une efficacité industrielle. Plus le nombre de morceaux d’information auxquels nous pouvons « accéder » est important, plus rapidement nous pouvons en extraire l’essence, et plus nous sommes productifs en tant que penseurs.
Où cela s’arrêtera-t-il ? Sergey Brin et Larry Page, les brillants jeunes gens qui ont fondé Google pendant leur doctorat en informatique à Stanford, parlent fréquemment de leur désir de transformer leur moteur de recherche en une intelligence artificielle, une machine comme HAL, qui pourrait être connectée directement à nos cerveaux. « Le moteur de recherche ultime est quelque chose d’aussi intelligent que les êtres humains, voire davantage », a déclaré Page lors d’une conférence il y a quelques années. « Pour nous, travailler sur les recherches est un moyen de travailler sur l’intelligence artificielle. » Dans un entretien de 2004 pour Newsweek, Brin affirmait : « Il est certain que si vous aviez toutes les informations du monde directement fixées à votre cerveau ou une intelligence artificielle qui serait plus intelligente que votre cerveau, vous vous en porteriez mieux. » L’année dernière, Page a dit lors d’une convention de scientifiques que Google « essayait vraiment de construire une intelligence artificielle et de le faire à grande échelle. »
Une telle ambition est naturelle, et même admirable, pour deux mathématiciens prodiges disposant d’immenses moyens financiers et d’une petite armée d’informaticiens sous leurs ordres. Google est une entreprise fondamentalement scientifique, motivée par le désir d’utiliser la technologie, comme l’exprime Eric Schmidt, « pour résoudre les problèmes qui n’ont jamais été résolus auparavant », et le frein principal à la réussite d’une telle entreprise reste l’intelligence artificielle. Pourquoi Brin et Page ne voudraient-ils pas être ceux qui vont parvenir à surmonter cette difficulté ?
Pourtant, leur hypothèse simpliste voulant que nous nous « porterions mieux » si nos cerveaux étaient assistés ou même remplacés par une intelligence artificielle, est inquiétante. Cela suggère que d’après eux l’intelligence résulte d’un processus mécanique, d’une suite d’étapes discrètes qui peuvent être isolés, mesurés et optimisés. Dans le monde de Google, le monde dans lequel nous entrons lorsque nous allons en ligne, il y a peu de place pour le flou de la réflexion. L’ambiguïté n’est pas un préliminaire à la réflexion mais un bogue à corriger. Le cerveau humain n’est qu’un ordinateur dépassé qui a besoin d’un processeur plus rapide et d’un plus gros disque dur.
L’idée que nos esprits doivent fonctionner comme des machines traitant des données à haute vitesse n’est pas seulement inscrite dans les rouages d’Internet, c’est également le business-model qui domine le réseau. Plus vous surfez rapidement sur le Web, plus vous cliquez sur des liens et visitez de pages, plus Google et les autres compagnies ont d’occasions de recueillir des informations sur vous et de vous nourrir avec de la publicité. La plupart des propriétaires de sites commerciaux ont un enjeu financier à collecter les miettes de données que nous laissons derrière nous lorsque nous voletons de lien en lien : plus y a de miettes, mieux c’est. Une lecture tranquille ou une réflexion lente et concentrée sont bien les dernières choses que ces compagnies désirent. C’est dans leur intérêt commercial de nous distraire.
Peut-être ne suis-je qu’un angoissé. Tout comme il y a une tendance à glorifier le progrès technologique, il existe la tendance inverse, celle de craindre le pire avec tout nouvel outil ou toute nouvelle machine. Dans le Phèdre de Platon, Socrate déplore le développement de l’écriture. Il avait peur que, comme les gens se reposaient de plus en plus sur les mots écrits comme un substitut à la connaissance qu’ils transportaient d’habitude dans leur tête, ils allaient, selon un des intervenants d’un dialogue, « arrêter de faire travailler leur mémoire et devenir oublieux. » Et puisqu’ils seraient capables de « recevoir une grande quantité d’informations sans instruction appropriée », ils risquaient de « croire posséder une grande connaissance, alors qu’ils seraient en fait largement ignorants ». Ils seraient « remplis de l’orgueil de la sagesse au lieu de la sagesse réelle ». Socrate n’avait pas tort, les nouvelles technologies ont souvent les effets qu’il redoutait, mais il manquait de vision à long terme. Il ne pouvait pas prévoir les nombreux moyens que l’écriture et la lecture allaient fournir pour diffuser l’information, impulsant des idées fraîches et élargissant la connaissance humaine (voire la sagesse).
L’arrivée de l’imprimerie de Gutenberg, au XVème siècle, déclencha une autre série de grincements de dents. L’humaniste italien Hieronimo Squarciafico s’inquiétait que la facilité à obtenir des livres conduise à la paresse intellectuelle, rende les hommes « moins studieux » et affaiblisse leur esprit. D’autres avançaient que des livres et journaux imprimés à moindre coût allaient saper l’autorité religieuse, rabaisser le travail des érudits et des scribes, et propager la sédition et la débauche. Comme le professeur de l’université de New York, Clay Shirky, le remarque, « la plupart des arguments contre l’imprimerie était corrects et même visionnaires. » Mais, encore une fois, les prophètes de l’apocalypse ne pouvaient imaginer la myriade de bienfaits que le texte imprimé allait amener.
Alors certes, vous pouvez vous montrer sceptique vis-à-vis de mon scepticisme. Ceux qui considèrent les détracteurs d’Internet comme des béotiens technophobes ou passéistes auront peut-être raison, et peut-être que de nos esprits hyperactifs, gavés de données surgira un âge d’or de la découverte intellectuelle et de la sagesse universelle. Là encore, le Net n’est pas l’alphabet, et même s’il remplacera peut-être l’imprimerie, il produira quelque chose de complètement différent. Le type de lecture profonde qu’une suite de pages imprimées stimule est précieux, non seulement pour la connaissance que nous obtenons des mots de l’auteur, mais aussi pour les vibrations intellectuelles que ces mots déclenchent dans nos esprits. Dans les espaces de calme ouverts par la lecture soutenue et sans distraction d’un livre, ou d’ailleurs par n’importe quel autre acte de contemplation, nous faisons nos propres associations, construisons nos propres inférences et analogies, nourrissons nos propres idées. La lecture profonde, comme le défend Maryanne Wolf, est indissociable de la pensée profonde.
Si nous perdons ces endroits calmes ou si nous les remplissons avec du « contenu », nous allons sacrifier quelque chose d’important non seulement pour nous même, mais également pour notre culture. Dans un essai récent, l’auteur dramatique Richard Foreman décrit de façon éloquente ce qui est en jeu :
Je suis issu d’une tradition culturelle occidentale, pour laquelle l’idéal (mon idéal) était la structure complexe, dense et « bâtie telle une cathédrale » de la personnalité hautement éduquée et logique, un homme ou une femme qui transporte en soi-même une version unique et construite personnellement de l’héritage tout entier de l’occident. Mais maintenant je vois en nous tous (y compris en moi-même) le remplacement de cette densité interne complexe par une nouvelle sorte d’auto-évolution sous la pression de la surcharge d’information et la technologie de « l’instantanément disponible ».
À mesure que nous nous vidons de notre « répertoire interne issu de notre héritage dense », conclut Foreman, nous risquons de nous transformer en « crêpe humaine », étalée comme un pâte large et fine à mesure que nous nous connectons à ce vaste réseau d’information accessible en pressant simplement sur une touche. »
Cette scène de 2001 : l’odyssée de l’espace me hante. Ce qui la rend si poignante, et si bizarre, c’est la réponse pleine d’émotion de l’ordinateur lors du démontage de son esprit : son désespoir à mesure que ses circuits s’éteignent les uns après les autres, sa supplication enfantine face à l’astronaute, « Je le sens, je le sens. J’ai peur. », ainsi que sa transformation et son retour final à ce que nous pourrions appeler un état d’innocence. L’épanchement des sentiments de HAL contraste avec l’absence d’émotion qui caractérise les personnages humains dans le film, lesquels s’occupent de leur boulot avec une efficacité robotique. Leurs pensées et leurs actions semblent scénarisées, comme s’ils suivaient les étapes d’un algorithme. Dans le monde de 2001, les hommes sont devenus si semblables aux machines que le personnage le plus humain se trouve être une machine. C’est l’essence de la sombre prophétie de Kubrick : à mesure que nous nous servons des ordinateurs comme intermédiaires de notre compréhension du monde, c’est notre propre intelligence qui devient semblable à l’intelligence artificielle.
Your Outboard Brain Knows All.
We’re running out of memory.
I don’t mean computer memory. That stuff’s half-price at Costco these days. No, I’m talking about human memory, stored by the gray matter inside our heads. According to recent research, we’re remembering fewer and fewer basic facts these days.
This summer, neuroscientist Ian Robertson polled 3,000 people and found that the younger ones were less able than their elders to recall standard personal info. When Robertson asked his subjects to tell them a relative’s birth date, 87 percent of respondents over age 50 could recite it, while less than 40 percent of those under 30 could do so. And when he asked them their own phone number, fully one-third of the youngsters drew a blank. They had to whip out their handsets to look it up.
That reflexive gesture — reaching into your pocket for the answer — tells the story in a nutshell. Mobile phones can store 500 numbers in their memory, so why would you bother trying to cram the same info into your own memory? Younger Americans today are the first generation to grow up with go-everywhere gadgets and services that exist specifically to remember things so that we don’t have to: BlackBerrys, phones, thumb drives, Gmail.
I’ve long noticed this phenomenon in my own life. I can’t remember a single friend’s email address. Hell, sometimes I have to search my inbox to remember an associate’s last name. Friends of mine space out on lunch dates unless Outlook pings them. And when it comes to cultural trivia — celebrity names, song lyrics — I’ve almost given up making an effort to remember anything, because I can instantly retrieve the information online.
In fact, the line between where my memory leaves off and Google picks up is getting blurrier by the second. Often when I’m talking on the phone, I hit Wikipedia and search engines to explore the subject at hand, harnessing the results to buttress my arguments.
My point is that the cyborg future is here. Almost without noticing it, we’ve outsourced important peripheral brain functions to the silicon around us.
And frankly, I kind of like it. I feel much smarter when I’m using the Internet as a mental plug-in during my daily chitchat. Say you mention the movie Once: I’ve never seen it, but in 10 seconds I’ll have reviewed a summary of the plot, the actors, and its cultural impact. Machine memory even changes the way I communicate, because I continually stud my IMs with links, essentially impregnating my very words with extra intelligence.
You could argue that by offloading data onto silicon, we free our own gray matter for more germanely « human » tasks like brainstorming and daydreaming. What’s more, the perfect recall of silicon memory can be an enormous boon to thinking. For example, I’ve been blogging for four years, which means I’ve poured out about a million words’ worth of my thoughts online. This regularly produces the surreal and delightful experience of Googling a topic only to unearth an old post that I don’t even remember writing. The machine helps me rediscover things I’d forgotten I knew — it’s what author Cory Doctorow refers to as an « outboard brain. »
Still, I have nagging worries. Sure, I’m a veritable genius when I’m on the grid, but am I mentally crippled when I’m not? Does an overreliance on machine memory shut down other important ways of understanding the world?
There’s another type of intelligence that comes not from rapid-fire pattern recognition but from slowly ingesting and retaining a lifetime’s worth of facts. You read about the discoveries of Madame Curie and the history of the countries bordering Iraq. You read War and Peace. Then you let it all ferment in the back of your mind for decades, until, bang, it suddenly coalesces into a brilliant insight. (If Afghanistan had stores of uranium, the Russians would’ve discovered nuclear energy before 1917!)
We’ve come to think of human intelligence as being like an Intel processor, able to quickly analyze data and spot patterns. Maybe there’s just as much value in the ability to marinate in the seemingly trivial.
Of course, it’s probably not an either/or proposition. I want both: I want my organic brain to contain vast stores of knowledge and my silicon overmind to contain a stupidly huge amount more.
At the very least, I’d like to be able to remember my own phone number.
Email clive@clivethompson.net.
Read More http://www.wired.com/techbiz/people/magazine/15-10/st_thompson#ixzz0lfGbeuWz
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